Az igazság léte

Az olyan kérdések, mint “létezik-e igazság?” vagy “hiszel-e az igazságban?”, ostobáknak és értelmetleneknek tűnnek. Mindenki tudja, hogy az igaz és a hamis hitek közötti különbség ugyanolyan fontos, mint a tápláló és a mérgezett ételek közötti. Sőt az újabb analitikus filozófia egyik fő eredménye, hogy kimutatta, az “igaz hit” fogalmának helyes kezelése a nyelvhasználat, és ennél fogva a racionális cselekvés szükségszerű feltétele.

Ennek ellenére azok az újságírók, akiket azzal bíznak meg, hogy egy-egy értelmiségivel interjút készítsenek, gyakran kezdik ekként: “Hisz Ön az igazságban, vagy Ön is a frivol posztmodernek egyike?” Ez a kérdés ma ugyanazt a szerepet játssza, mint korábban a “hisz Ön Istenben, avagy Ön is egy veszélyes ateista?” Gyakran hangoztatják, hogy az irodalmi típusok nem szeretik eléggé az igazságot. Az ilyen dorgálások ugyanolyan hangvételűek, mint azok, amelyekkel elődeinket figyelmeztették, hogy az Úr félelme a bölcsesség kezdete.

Nyilvánvaló, hogy az előbbi kérdések által megidézett “igaz” szó értelme nem ugyanaz, mint a hétköznapi beszédben. Senkit sem izgat az “igaz” melléknév puszta főnevesítése. A “hisz Ön abban, hogy az igazság létezik?” valami olyasmi helyett áll, mint az “úgy gondolja Ön, hogy van a kutatásnak egy természetes végpontja, hogy a dolgok valamiképpen ténylegesen vannak, és ha megértjük, hogy miként vannak a dolgok, akkor ezáltal tudni fogjuk, hogy mit kezdjünk magunkkal?”

A hozzám hasonlók, akiket posztmodern frivolitással vádolnak, nem hiszik, hogy lenne a kutatásnak ilyen végpontja. Úgy gondoljuk, hogy a kutatás a problémamegoldás másik neve, és nem tudjuk elképzelni azt, hogy véget érhetnek az arra vonatkozó kutatások, hogy az emberek hogyan éljenek, vagy mit kezdjenek magukkal. A régi problémák megoldása új problémákat fog felszínre hozni, és ez mindig is így lesz. Az egyénekre éppúgy érvényes ez, mint a társadalomra és a fajra: a régi dilemmákon az érés minden szakaszában csak új dilemmák létrehozásával lehet túllépni.

Az olyan problémák, hogy mit kezdjünk magunkkal, milyen célokat szolgáljunk, ilyen értelemben különböznek a tudományos problémáktól. A teljes és végső egyesített tudomány, a tudományos elméletek harmonizált összessége, amelyet soha többé nem kell felülbírálni – felfogható célkitűzés talán. Meglehet, hogy a tudományos kutatás befejeződik majd, egyszerűen azért, mert megszűnnek az anomáliák. Ha tehát a térbeli-időbeli események közötti oksági viszonyok egyesített elmélete lenne az, amit “igazságnak” nevezünk, még a legszélsőségesebb posztmodernistáknak sem lenne okuk kételkedni a létezésében. Az igazság léte csak akkor lesz téma, amikor másfajta igazságról van szó.

A “megváltó igazság” fogalmát hitek olyan összességeként fogom használni, amely mindörökre megállítaná az arról való gondolkodás folyamatát, hogy mit kezdjünk magunkkal. A “megváltó igazság” nem olyan elméletekből állna, amelyek a dolgok oksági interakcióját vizsgálják, hanem inkább azt a szükségletet elégítené ki, amelyet a vallás és a filozófia kísérelt meg kielégíteni. Ez pedig az az igény, hogy mindent – minden egyes dolgot, személyt, eseményt, eszmét és költeményt – egyetlen olyan kontextusba helyezzünk, amely természetesként, elrendeltként és egyetlenként nyilvánulna meg. Ez lenne az egyetlen kontextus, amely az életünk alakítása céljából számítana, mert ez lenne az egyetlen, amelyben az élet úgy jelenik meg, ahogy igazából van. A megváltó igazságban való hit tehát abban való hit, hogy van valami, ami úgy viszonyul az emberi élethez, ahogy az elemi fizikai részecskék viszonyulnak a négy elemhez – valami látszat mögötti valóság, egyetlen igaz leírása annak, ami történik, a végső titok.

Az a remény, hogy lehet találni egy ilyen kontextust, egy átfogóbb “nem” alá rendelődő faj. Az átfogóbb nem az, amit Heidegger az autentikusság reményének nevezett – remény, hogy önmagunk legyünk, és ne pusztán neveltetésünk vagy környezetünk termékei. Amint Heidegger hangsúlyozta, az ilyen autentikusság nem szükségszerűen jelenti múltunk visszautasítását. Lehet ez a múltnak olyan újraértelmezése is, amely saját céljaink számára megfelelőbbé teszi azt. Az a fontos, hogy a legtöbb ember által adottnak vett célokra mindig lássunk egy vagy több alternatívát, és hogy ezek közt választva bizonyos mértékig magunk teremtsük önmagunkat. Amint Harold Bloom nemrégiben emlékeztetett, azért érdemes sok-sok könyvet olvasni, mert így sok alternatív célról szerzünk tudomást; ennek pedig az a tétje, hogy autonóm egyének legyünk.¹ Ez a nem-kanti, hanem jellegzetesen bloomi értelemben vett autonómia nagyjából ugyanaz, mint a heideggeri autentikusság.

Úgy határozom meg az értelmiségit, mint aki vágyik a bloomi autonómiára, és eléggé szerencsés ahhoz, hogy elegendő pénze és szabadideje legyen tenni is valamit ennek érdekében: hogy különböző templomokat és gurukat látogathasson, különböző színházakba és múzeumokba mehessen, és főként sokféle könyvet olvashasson. A legtöbb ember, még ha van is elég pénze és szabadideje, nem értelmiségi. Ha könyvet olvas, nem megváltást keres, hanem szórakozást és figyelemelterelést, az olvasottak segítségével legfeljebb korábbi céljait szeretné (jobban) megvalósítani. Ezek az emberek ugyanis nem azért olvasnak, hogy kitalálják, milyen célokat kövessenek. Az értelmiségiek viszont pontosan ezt teszik.

A vallástól a filozófián át az irodalomhoz

A “megváltó igazság” és az “értelmiségi” definíciója után felállíthatom azt a tételemet, hogy a nyugati értelmiségiek a reneszánsz óta három stádiumon haladtak keresztül: először Istentől várták a megváltást, aztán a filozófiától, mostanában pedig az irodalomtól. A monoteista vallás azáltal nyújt reményt a megváltásra, hogy új kapcsolatba lép egy legfelső, nem-emberi személlyel. A hit – mint hitvallás cikkelyeiben való hit – az ilyen kapcsolat számára akár esetleges is lehet. A filozófia számára azonban a hitek lényegiek. A filozófia által kínált megváltás a dolgokat a maguk valójában ábrázoló hitek összességének megszerzésében van. Az irodalom ehhez képest az emberi lények lehető legváltozatosabb körével való megismerkedés által ajánl megváltást. A valláshoz hasonlóan az igaz hitnek itt ismét kicsi a jelentősége.

Az irodalmi kultúrán belül a vallás és a filozófia irodalmi műfajokként jelennek meg, és mint ilyenek szabadon választhatóak. Ahogy egy értelmiségi eldöntheti, hogy sok költeményt, ám kevés regényt olvas, avagy fordítva, éppúgy olvashat sok filozófiát vagy sok vallásos iratot és viszonylag kevés költeményt meg regényt. Az irodalmi értelmiségiek olvasásmódját az különbözteti meg más olvasásmódoktól, hogy az irodalmi kultúra lakója bármilyen könyvet vegyen is a kezébe, az olvasottakat emberi szükségletekre válaszoló emberi kísérleteknek tekinti, és nem egy olyan létező hatalmának az elismeréseként, aki vagy ami ezektől a szükségletektől teljesen független. Isten és Igazság az ilyenfajta létező vallásos, illetve filozófiai megnevezése.

A vallástól a filozófiába való átmenet a platonizmus reneszánsz kori felélesztésével kezdődött, amikor a humanisták ahhoz hasonló kérdéseket kezdtek feltenni a keresztény monoteizmusról, mint amilyeneket Szókratész tett fel Hésziódosz panteonjával kapcsolatban. Szókratész Euthyphróhoz intézett szavai szerint a valódi kérdés nem az, hogy valakinek a tettei tetszenek-e az isteneknek, hanem inkább ez: mely istenek képviselik a helyes nézetet arról, hogy mit kell cselekedni. Attól kezdve, hogy az ilyen kérdéseket komolyan vették, nyitva állt az út Kant következtetése felé, hogy még a Zsoltárok Szent Egyetlenjét is a saját lelkiismeretünk fényénél kell megítélni.

A filozófiaitól az irodalmi kultúrába való átmenet nem sokkal Kant után kezdődött, nagyjából abban az időben, amikor Hegel figyelmeztetett, hogy a filozófia csak akkor festi szürkéjét szürke alapra, ha egy életforma már elöregedett. Ez a megjegyzés segített Kierkegaard és Marx nemzedékének, hogy felismerjék, a filozófia soha nem fogja betölteni azt a megváltó szerepet, amelyet még maga Hegel is elvárt tőle. Hegel mindenek fölött való ambiciózus filozófiai követelményei szinte egy pillanat alatt csaptak át dialektikus ellentétükbe. Mire Rendszerét publikálta, már önfelfaló műalkotásnak tekintették, egy értelmiségi életforma reductio ad absurdumának, amely hirtelen olyannak tűnt, mintha a végét járná.

Hegel óta az értelmiségiek elvesztették hitüket a filozófiában, vagyis abban, hogy a megváltás igaz hitek formájában jöhet el. Az utóbbi kétszáz évben kibontakozó irodalmi kultúra az “igaz ez?” típusú kérdést egy egészen más típusúra cserélte: “mi újság?”. Heidegger hanyatlásnak minősítette ezt a változást, a komoly gondolkodásról a puszta kíváncsiskodásra való áttérésnek.² A természettudományok sok híve ma is egyetértene ebben Heideggerrel, noha egyébként nemigen tudnak mit kezdeni vele. Az általam kínált beszámolóban a jelzett változás előnyt jelent, mert a “mi a Lét?”, “mi valóban valódi?” és “mi az ember?” típusú rossz kérdéseket ilyenekre cseréli: “Van valakinek bármilyen új elgondolása arról, hogy mit kezdjünk magunkkal mi, emberek?”

A vallás tiszta formájában, filozófiával nem elegyítve, egy nem-emberi személyhez való viszony, ami lehet áhítatos engedelmesség, eksztatikus eggyé olvadás, nyugodt bizalom vagy ezek valamilyen kombinációja. Ez a személyhez fűződő, nem-kognitív jellegű megváltó viszony azonban csak azóta kezd egy hitvallás által közvetítetté válni, mióta a vallás keveredik a filozófiával. Az igaz hitet csak azóta tartják lényegesnek az üdvösséghez, mióta a filozófusok Istene elkezdi felváltani Ábrahám, Izsák és Jákob Istenét.

A maga fertőzetlen formájában a vallás számára az érvek nem lényegesebbek, mint a hit. Megújulni Krisztusban – hangsúlyozta Kierkegaard – egyáltalán nem olyasmi, mint egy szokratikus gondolatmenetben vagy a hegeli dialektika végkimeneteleképpen rákényszerülni egy kijelentés igazságának elfogadására. Amennyiben a vallás mégis egy kijelentésben való hitet követel, úgy ez a hit, mint Locke mondta, inkább a kijelentő hitelességén alapul, mint az érvelésen. Egyébként a hitek teljesen közömbösek az olyan áhítat számára, mint amilyen a Déméterben, a Guadelupe-i Szűzben vagy az utcai templom balról harmadik oltárán lévő kis kövér istenben bízó írástudatlan hívőké. A Szent Pálhoz, Kierkegaardhoz vagy Karl Barth-hoz hasonló értelmiségiek ezt a közömbösséget szeretnék visszahódítani – olyan spirituális atléták ők, akiknek tetszik az gondolat, hogy hitük a görögök számára ostobaság.

Ahhoz, hogy komolyan vehessük azt az eszmét, mely szerint a megváltás igaz hitek formájában jöhet, hinni kell egyrészt abban, hogy egy érvekkel sikeresen alá nem támasztott életet nem is érdemes élni, másrészt abban, hogy a kitartó érvelés végül valamennyi kutatót hitek ugyanazon összességéhez vezeti. A vallás és az irodalom azonban, ha csak filozófiától nem fertőzöttek, nem osztják ezeket a meggyőződéseket. Egy ilyen nem fertőzött vallás csak abban az értelemben lehet monoteista, hogy az illető közösség szerint egyetlen istent kell imádni. Az az eszme azonban, hogy csak egyetlen isten létezhet, és hogy a politeizmus ellentétes az ésszel, csak akkor tartható, ha a filozófia már meggyőzött bennünket arról, hogy minden egyes emberi lény gondolkodásának ugyanarra az eredményre kell vezetnie.

Az én fogalomhasználatomban az “irodalom” és az “irodalmi kultúra” azt jelenti, hogy a vallást és a filozófiát irodalommal helyettesítő kultúra már nem egy nem-emberi személyhez való nem-kognitív viszonyban talál megváltást, nem is a kijelentésekhez való kognitív viszonyban, hanem más emberekhez való nem-kognitív viszonyokban, melyeket olyan emberi műalkotások közvetítenek, mint a könyvek, épületek, festmények, énekek. Ez a fajta kultúra, melyben a műalkotások az emberi létezés alternatív útjairól szólnak, elveti a vallásnak és a filozófiának azt a közös feltevését, hogy megváltást csak olyasmitől remélhetünk, ami több, mint emberi alkotás.

Helyesen állapította meg Kierkegaard, hogy a filozófia akkor kezdte magát a vallás ellenfelének tartani, amikor Szókratész azt állította, hogy önismeretünk Isten ismerete – vagyis nincs szükségünk egy nem-emberi személy segítségére, mivel az igazság már bennünk van. Az irodalom pedig akkor vált a filozófia ellenfelévé, amikor a Cervanteshez és Shakespeare-hez hasonló alakok gyanítani kezdték, hogy az emberi lények annyira különbözőek, és annyira különbözőknek is kell lenniük, hogy nem feltételezhetjük azt, hogy szívük mélyén mindannyian ugyanazt az egyetlen igazságot hordozzák. Santayana The absence of religion in Shakespeare³ [A vallás hiánya Shakespeare-nél] című esszéjében mutatott rá erre a szeizmikus kulturális elmozdulásra. Munkájának azonban ezt a címet is adhatta volna: “A vallás vagy a filozófia hiánya Shakespeare-nél”, vagy egyszerűen: “Az igazság hiánya Shakespeare-nél”.

Korábban azt javasoltam, hogy a “hiszel-e az igazságban?” kérdésnek úgy adhatunk értelmet és jelentőséget, ha így alakítjuk át: “Úgy véled, hogy létezik a hitek egyetlen olyan összessége, amely megváltó szerepet játszhat minden emberi lény életében, amelyet optimális kommunikatív feltételek mellett minden emberi lénynek racionálisan bizonyítani lehet, és ennélfogva a kutatás természetes végét jelenti?” Ha erre az újrafogalmazott változatra “igennel” válaszolunk, ez egyben azt is jelenti, hogy a filozófiát az élet vezérfonalának tartjuk. Tehát egyetértünk Szókratésszal abban, hogy létezik a hiteknek egy olyan összessége, amely racionálisan igazolható, és amely helyes precedense minden olyan megfontolásnak, amely előírja, hogy mit kezdjünk az életünkkel. A filozófia premisszája az, hogy van egy mód, ahogy a dolgok ténylegesen vannak – ahogy tehát az emberiség és a világmindenség többi része is van, és mindig is lesz, függetlenül minden pusztán esetleges emberi szükséglettől és érdektől. Az ilyen fajta tudás megváltó jellegű, ezért helyettesítheti a vallást. Az igazságkeresés pedig elfoglalhatja az istenkeresés helyét.

Nem biztos, hogy Homérosz vagy akár Szophoklész értette volna ezt a javaslatot. Mielőtt Platón merész képzelete megálmodta volna őket, a megértéshez szükséges ideák együttese nem állt rendelkezésre. Cervantes és Shakespeare már értették Platón javaslatát, ők viszont bizalmatlanok voltak annak motívumaival szemben. Ez a gyanakvás indította őket arra, hogy a sokféleséget hangsúlyozzák a közös jelleg rovására – hogy egy közös emberi természet keresése helyett az emberek közötti különbségeket mutassák ki. Ez a hangsúlyváltás lényegesen gyengítette annak a platóni feltételezésnek az erejét, mely szerint a különféle embereket egyetlen cél elérésének viszonylagos sikere alapján kellene hierarchiába rendezni és megítélni. A Cervanteséhez és Shakespeare-éhez hasonló kezdeményezések elősegítették egy újfajta értelmiségi felbukkanását, aki már nem vette biztosra a megváltó igazság elérhetőségét, és ezért nem igazán érdekli, hogy létezik-e Isten vagy az Igazság.

Ez a fordulat hozta létre napjaink magas kultúráját, amelyben a vallás és a filozófia marginálissá vált. Természetesen még sok vallásos és még több “filozófus” értelmiségi maradt, de az olvasó fiatalok manapság inkább regényekben, drámákban, költeményekben keresik a megváltást. Azok a fajta könyvek kerültek előtérbe, melyeket a tizennyolcadik században marginálisnak ítéltek. A Rasselas és a Candide szerzői sokat segítettek mindebben, noha nem láthatták előre azt a kultúrát, amelyben a leginkább tisztelt írók már nem prédikációkat vagy az ember és a világegyetem természetéről szóló traktátusokat fognak írni vagy olvasni.

Az irodalmi kultúra tagjai számára a megváltás az emberi képzelőerő mindenkori határain érhető el. Ezért keresik folyton az újat, abban bizakodva, hogy sikerül észrevenniük az “árnyat”, amelyet Shelley szerint “a jövő a jelenre vet”.⁴ Következésképpen már nem próbálnak az időlegesből az örökkévalóba menekülni. Ennek a kultúrának az a premisszája, hogy bár a képzeletnek a jelenben vannak határai, ezek a határok folyamatosan kiterjeszthetőek. A képzelet vég nélkül feléli saját műalkotásait. Olyan, mint a mindig élő, mindig terjedő tűz. Nem mintha nem lenne ugyanúgy alávetve az időnek és a véletlennek, mint a legyek és a hernyók, de miközben elviseli és megőrzi múltjának emlékeit, folyamatosan meghaladja korábbi határait. Igaz ugyan, hogy az irodalmi kultúrában sohasem lehet szabadulni a lemaradás félelmétől, de ez csak jobban szítja a tüzet.

Az általam “irodalmi értelmiségnek” nevezett emberfajta úgy véli, hogy nem érdemes olyan életet élni, amelyet nem az emberi képzelet mindenkori határainak közelében élünk. Az önvizsgálat és önismeret szokratikus eszméjét az önkiterjesztés eszméjével helyettesíti azáltal, hogy még több módját ismeri annak, hogy miképpen lehet embernek lenni. A vallásos eszmét – mely szerint egy bizonyos könyv vagy hagyomány összeköthet bennünket a mindenek fölött hatalmas vagy mindenek fölött szeretetreméltó nem-emberi személlyel – az irodalmi értelmiségi azzal a Bloom-féle elgondolással helyettesíti, hogy minél több könyvet olvasol, minél több lehetőségét gondolod végig annak, hogy mit jelent embernek lenni, annál inkább emberré válsz – minél kevésbé kísértenek az időből és a véletlenből való menekülés álmai, annál inkább meggyőződsz arról, hogy mi, emberek egymás megmentésén kívül semmi másban nem bízhatunk.

Remélem, hogy amit eddig mondtam, valamennyire elfogadhatóvá tette azt a tételemet, hogy a nyugati értelmiség utolsó ötszáz évét érdemes úgy elgondolnunk, mint a vallástól a filozófia felé, majd pedig a filozófiától az irodalom felé haladást. Azért nevezem haladásnak, mert a filozófiát átmeneti szakasznak tekintem a fokozatosan növekvő önmagunkra hagyatkozás folyamatában. Újonnan megtalált irodalmi kultúránk nagy erénye, hogy azt közvetíti a fiatal értelmiségieknek, hogy a megváltás egyetlen forrása az emberi képzelet, ami inkább büszkeségre, semmint reménytelenségre ad okot.

A megváltó igazság eszméje azt a meggyőződést feltételezi, hogy hitek olyan összessége, amelyet minden ember előtt igazolni lehet, egyúttal valamennyiünk emberi igényeit is kielégíti. Valójában azonban ez az eszme egy bensőleg labilis kompromisszum a nem-emberinek önmagát alávető mazochista késztetés és az emberségünk követelte büszkeségszükséglet között. A “megváltó igazság” kísérlet arra, hogy valami nem ember által készítettet találjunk, amihez mégis olyan sajátos, privilegizált viszonyunk van, amelyben nem osztozunk az állatokkal. A dolgok belső természete olyan, mint egy tőlünk független isten, de – ahogy Szókratész és Hegel állítja – önismeretünk mégis elegendő lesz ahhoz, hogy kapcsolatba kerüljünk vele. Egy ilyen kvázi-istenség megismerésének vizsgálatára egy lehetőség az, ahogy ezt Sartre látta: hiábavaló szenvedély, eleve kudarcra ítélt kísérlet arra, hogy önmagáért–önmagában valóvá váljunk. De jobban tennénk, ha a filozófiát képzeletünk legkiemelkedőbb teljesítményei egyikének tekintenénk, amely egyenrangú az istenek föltalálásával.

A filozófusok gyakran írták le úgy a vallást, mint egyszerű és nem eléggé reflektált kísérletet a filozófia gyakorlására. De mint ahogy már korábban is mondtam, egy teljesen öntudatos irodalmi kultúra úgy írná le a vallást és a filozófiát, mint viszonylag egyszerű, még tündöklő irodalmi műfajokat. Ezekben a műfajokban manapság egyre nehezebb írni, de újabbak soha nem jöttek volna létre, ha nem a vallástól, később pedig a filozófiától való elfordulásként olvasták volna őket. Ebből a szempontból a vallás és a filozófia nem pusztán elvetendő létrák, melyeken idáig kapaszkodtunk. Inkább egy érési folyamat szakaszai, melyekre folyamatosan vissza kellene tekintenünk, és amelyeket át kellene ismételnünk annak reményben, hogy még nagyobb fokú magunkra hagyatkozást érhetünk el.

(A Pécsi Tudományegyetemen és a kolozsvári Babes–Bolyai Tudományegyetemen 2001-ben elhangzott előadás szövege.)

Jegyzetek

¹ Harold Bloom: How to Read and Why, New York: Scribner, 2000.

^{2 A das Gerede és die Neugier diszkusszióját lásd a Lét és idő 35–36. paragrafusában. Martin Heidegger: Lét és idő, Budapest: Gondolat, 315–323.}

^{3 George Santayana: “The Absence of Religion in Shakespeare” (1900), in: Interpretations of Poetry and Religion, William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp Jr. (eds.), Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990. 91–101.}

^{4 Percy Bysshe Shelley: “A Defense of Poetry” (1821), in: The Major Works, Zachary Leader and Michael O’Neill (eds.), Oxford: Oxford University Press, 2003. 701.}