„Én ugy vagyok, hogy már száz ezer éve

nézem, amit meglátok hirtelen.

Egy pillanat s kész az idő egésze,

mit száz ezer ős szemlélget velem.

 

Látom, mit ők nem láttak, mert kapáltak,

öltek, öleltek, tették ami kell.

S ők látják azt, az anyagba leszálltak,

Mit én nem látok, ha vallani kell.

 

Tudunk egymásról, mint öröm és bánat.

Enyém a mult és övék a jelen.

Verset irunk – ők fogják ceruzámat,

S én érzem őket, és emlékezem.”

(József Attila: A Dunánál, II.)

 

A Duna nem pusztán földrajzi fogalom, hanem a magyar történelem számos fordulópontjának (tekintett esemény) színhelye, sokrétű metafora, mely minden jelentésében egyben a régió és feszültségeinek szimbóluma is. Nem csupán topográfiai pontként jelenik meg gondolkodásunkban, hanem önmagán túlmutató, szimbolikus jelentéseket is elnyert: részesévé vált nemzetképünknek például Mátyás megkoronázásával a Duna jegén, vagy a Duna-szabályozás nagy reformkori projektjével. A Duna egyaránt metaforája kelet és nyugat elhatárolásának (limes Pannonia provinciában, de a kalandozó magyarok történetében is), illetve összekapcsolásának (például a Lánchíd, a Duna-konföderáció vagy a Duna-monarchia tervében).¹ A Duna szimbolikus jelentéseinek és hétköznapi jelenlétének kölcsönösségét, dinamikus kapcsolatát jól szemlélteti az, hogy a ’80-as évek második felében a bős–nagymarosi vízlépcső elleni tiltakozás tömegeket vitt ki az utcára a fennálló rendszer ellen protestálni.²

Nemrégiben lapozgattam Pierre Nora és szerzőtársai Les Lieux de Mémoire című robusztus tanulmánykötet-sorozatát. Gondolataik segítségünkre lehetnek a Dunát övező sokrétű jelentésháló felfejtésében. A kötetek szerzői francia történészek, akiknek nem kevesebb a céljuk, mint hogy a francia történelmet és történelemírást a nemzeti identitás reprezentációjaként értelmezve a francia történelmet sokféleségében ragadják meg. Ez a jelen szemszögéből megírt történelem a múlt tanulmányozásán keresztül mutat rá az identitások sokféleségében rejlő értelmezési lehetőségekre, a nemzeti identitás konstrukciójának változatosságára. A kötetekben képviselt pluralista koncepció vezérelte megközelítések közös fókuszpontjaként született meg a lieu de mémoire fogalma. Pierre Nora a kötethez írt bevezető tanulmányában fejti ki, hogy értelmezése szerint a nemzetállamok korába lépve az „emlékezettársadalmakat” – melyek identitásukat a hagyományokkal való élő, közvetlen kapcsolatukon keresztül formálják és öröklik meg – felváltották az identitásukat a nemzet történelmének nagy narratívájában megfogalmazó társadalmak. A történelmi események a történészek kritikai tevékenységének közvetítésében alakítják a nemzeti öntudatot, s ennek következtében a történelem fogalma éppen az emlékezettel való szembenállásában ragadható meg: „Az emlékezet maga az élet, melyet élő csoportok hordoznak, s ekképpen folyamatos fejlődésben áll, kitéve az emlékezés és a felejtés dialektikájának, nem törődve szükségszerű deformációjával, védtelen minden használat és manipuláció ellen, hajlamos hosszú rejtőzködésre és hirtelen új életre kelésre. A történelem mindig problematikus és tökéletlen rekonstrukciója annak, ami már nincs. Az emlékezet mindig időszerű jelenség, megélt kötődés az örök jelenhez; a történelem a múlt megjelenítése. […] A történelem, mivel intellektuális és világi tevékenység, elemző és kritikus diskurzust kíván.”³

Nem könnyű röviden összefoglalni, hogy mi is az, amit Nora lieux de mémoire-nak nevez (a birtokos esetnek kettős jelentése van, egyaránt érthető emlékezethelyeknek és az emlékezet helyeinek is, a kontextustól függően). A lieu de mémoire-ok a közösségi emlékezés eszközei, olyan tárgyak, topográfiai pontok, intézmények, kulturális alkotások, személyek, melyek a múlt közvetítői lehetnek a modern kor embere számára, aki, a hagyomány biztosította élő emlékezetből immár kiszakadva, a történelem ezen egyedi kikristályosodási pontjain (szimbolikus helyein) véli megtalálni a folyamatosságot jelene és múltja között, azt a múltat keresvén, melyet a történelmi értelmezés már megfosztott a közvetlenül átélhető kapcsolattól. A lieu de mémoire-ok teszik lehetővé, hogy viszonyulni tudjunk kollektív emlékeinkhez, emlékezet és történelem között az egyetlen kapcsolatot jelentik: „Ha az emlékeket, melyeket magukba zárnak, valóban megélnénk, a lieu de mémoire-ok szükségtelenek lennének; és viszont, amennyiben a történelem sem azért kerítené hatalmába azokat, hogy átformálja, átalakítsa, átgyúrja, és kővé dermessze őket, úgy nem lennének helyek az emlékezet számára. E jövés-menés hozza létre őket: a történelem folyamából kiszakított történeti pillanatok ezek, melyeket azonban visszaadnak annak: már teljesen nem élők, de még nem is teljesen holtak, mint kagylóhéjak a tengerparton, miután visszavonult az élő emlékezet tengere.”⁴

A lieu de mémoire fogalma tehát sokféle jelenséget takarhat: a szerzők igen változatos fogalmakról írtak a kötetekben, s azt állítják, hogy nemcsak a Marseilles, a Code Civil (Polgári Törvénykönyv) vagy az Eiffel-torony hordozzák a nemzeti identitást, hanem például az iskolában tanított irodalmi klasszikusok, a közmondások és a mesék, sőt mulatságos, de még Marcel Proust is a közösségi emlékezet formálója, orientációs pontja. A lieu de mémoire-ok túlmutatnak fizikai megjelenésükön vagy történetükön, sőt jelentéseik értelmezésre váró nyitottságával elszakadnak létrejöttük történeti pillanatától: „Minden más történeti tárgytól eltérően a lieu de mémoire-oknak nincsenek referenciáik a valóságban. Vagy inkább csak önmaguk referenciái, tisztán jelek, melyek csak önmagukra vonatkoznak.”⁵ Egyszerre konkrét, tapintható tárgyak, és olyanok, melyek minden ízükben jelentést hordoznak: csak a legközvetlenebb tapasztalással ragadhatók meg, mégis a legmélyebb kötődést érezzük e szimbólumok iránt.

A magyar nemzet lieu de mémoire-jai közt a Dunának kétségtelenül ott a helye. Nem véletlen – sőt talán az emlékezethelyek lényegéből következik –, hogy a Duna egyben irodalmi toposz is. Gondoljunk csak a legelhíresültebb (és Nora gondolatainak tükrében már nem is meglepő, hogy iskolai törzsanyagként tanított) példákra: Arany János Hídavatására, vagy József Attila A Dunánál című versére. A magyar irodalom Duna-képe ma már Kornis Mihály Dunasirató című írása nélkül is elképzelhetetlen volna. A Dunáról mint szimbólumról (s mint szimbólumról, egyben lieu de mémoire-ról is) e novella kapcsán szólnék. A novella értelmezése alkalmat teremt Nora elméletének (a lieu de mémoire-ok hatásmechanizmusáról) és több más, a holocaust emlékezetéről szóló elméleti írásnak az összehasonlítására, valamint az esetleges ellentmondások felfedésére. Kornis novellája értelmezésemben a holocaustra való emlékezésnek egy lehetőségét kínálja, ezen emlékezési stratégiának néhány jellemzőjéről gondolkodhatunk el az írás modalitása, a megformálás és a mondanivaló viszonya kapcsán. Első hallásra ez talán nem szokványos megközelítése egy műalkotásnak.⁶ Mégis talán bátorságot meríthetünk az efféle megközelítéshez abból, hogy Kornis abban a kötetében, amelyben a Dunasirató is megjelent,⁷ az esszék és kritikai írások között Erdély Miklós három filmjét hasonló indíttatással elemezi.⁸

 

Dunasirató

Kornis A félelem dicsérete című kötetében közölt esszéinek egyik újra és újra visszaköszönő problémafelvetése múlt és jelen kölcsönhatásával foglalkozik, e viszonyt két fogalommal, ’valóság’ és ’realitás’ megkülönböztetésével jellemzi. „A realitást a valóságtól mindenekelőtt múltbelisége különbözteti meg: a realitás halott múlt, a már tudottak összessége, a valóság viszont jelen idejű létezés a keletkezésben: örökké élő jelenvalóság” – írja.⁹ „A valóság jelen idejű létezés a keletkezésben, a realitás: időtlen létezés a helyrehozhatatlan múltban. A valóság igaz. A realitás a valóság látszata, más szóval démoni természetű hazugság, mely a maga látszólagos tényszerűségével a valóság ellen tüntet, azt rongálja.”¹⁰ E megkülönböztetés a Dunasirató értelmezésében is hasznunkra lehet.

Kornis számára a holocaustról való beszéd kapcsán központi jelentőségű a megformálás kérdése, vagyis az, hogyan lehet érzékelhetővé tenni a „LEÍRHATATLANT”.¹¹ Az egyetlen érvényes megközelítési módot a realitás és valóság törésének felmutatásában látja: csak így válik közvetíthetővé a realitás abszurditásának és a lehetséges valóság felismerésében rejlő feloldozás tudása. Annak a tudásnak a felismeréséről van szó, hogy a valósággal kapcsolatban áll az a realitás, amely „[s]okkal inkább megtörtént, mint például ez az este itt, amiben mi most résztveszünk és előadjuk magunkat, mint jólnevelt fiúk…” A valóság tükrében a jólneveltség a realitáshoz alkalmazkodó hamis magatartás. A valóság akkor és azért botrányos, amennyiben és amiért a „helyrehozhatatlan múlt” negligálásán alapszik: a novella központi kérdésévé e tudás közvetítése válik, s emiatt lesz az értelmezés kulcskérdésévé is a megformálás módja.

Ám a hazug valóság elleni lázadás nem lehet egyszemélyes, a narrátor megszólalása hallgatóságot feltételez, dialógust, értő másikat követel. Ez a feltételezett, feltételes másik nem lehet a felnőtt narrátor gyerekkori tudata, az érzelmekkel teli visszaemlékezésben a két tudat közt megszűnik a távolság. Csak az utolsó sorokban szólal meg újra elkülöníthetően a felnőtt korú narrátor, hogy aztán a két hang legvégül, az anyával szembeni érzelmekben elcsendesedve közös nyugvópontra érkezzen. A feltételezett másik az olvasó vagy a hallgatóság. A novellában a narrátor egy gyermekkori eseményt idéz fel, ám önmegvalósítása, önismeretre tett kísérlete csakis akkor érheti el célját, ha a diskurzus befogadókra lel, mások – a hallgatóság – számára is érthetővé válik. A narrátor egy olyan közös és elhallgatott bűnre: a holocaustra emlékszik vissza, amelynek feldolgozása nemcsak egyéni, hanem közös feladat is. Csakis a halottak lehetnek azok, akik az élők hazug világát leleplezhetik, és jóllehet kisfiúként a narrátor magát is a holtak közé képzeli, egyben önmagát mint élőt is kritizálja. Mint túlélő dacos indulattal meg akarja érteni, újra át akarja élni a történeteket – de ez, akárhogy is nézzük, lehetetlen. Ezt a felismerést közvetíti az a dühvel, daccal átszőtt önirónia, amely végigkíséri az elbeszélést: pátosz és irónia vegyül össze a zavart útkeresésben. A hallgatóságnak csak úgy adhatja át a megértés kulcsát, ha a lezárt, távoli múltból a halottakat feltámasztva képes áthatolni azon a nyelven, amely megbéklyózza a beszédet. Ha tolakodóan közügyként beszél a legszemélyesebb dolgairól – „illetlenül, popómutogatva, röhögve, rongyosan, és disznó-szabadon” –, olyan dolgokról, amelyekről kellemetlen hallani. Rá kell találnia arra a módra, ahogyan a nyelv közvetítheti az átélt múlt tapasztalatát, anélkül, hogy az elbeszélés, a szavakba foglalás aktusa átformálná a tapasztalatot. Neki kell képviselnie a valóságot a realitással szemben, holott ugyanúgy bűnrészesnek tartja magát is, mint ahogy mindenkit, aki a realitás világában él.

A „holott megtörtént” léthelyzete tehát nem igaz és hazug, valós és nem valós közti szembenállásban nyeri el jelentését, hanem a kisfiú szemszögén keresztül valóság és realitás határozott szétválasztásával. A kisfiú, az egész Dunába lőtt „egyesült magyar zsinagóga” és a saját feltámadását is látva, felismeri a valóságban rejlő lehetségest: „Mert míg a realitás tényszerű látszat, a valóság: ténytől mentes személyességében megélhető viszony a világhoz.”¹² Míg a valóságban benne rejlik a formálhatóság, a jövő esélye, addig a realitás halott múlt, amelytől szabadulva esély nyílhat a történelemtől való szabadulásra.

Az egyetlen mód annak leleplezésére, hogy a realitás, amelyben élünk, vagyis az egyetlen lehetségesnek gondolt igazság hazug: a művészet, az irodalom. Talán éppen a mondanivaló célhoz juttatását mindennél fontosabbnak tekintő irodalomfelfogás miatt történt az, hogy a legtöbb kritikus túl expresszívnek, túl indulatosnak tartotta Kornis kötetét, s ezért még azt is megkérdőjelezték, hogy irodalomnak lehet-e tekinteni egyáltalán a könyv írásait. Beck András ezzel az állásponttal vitatkozva Kornis attitűdjét így foglalja össze: „…mit is akar, milyen irodalmat akar tehát? Kissé sarkítva a dolgot, mondhatnám azt is: semmilyet. Hogy Kornis valamiféle tiszta mondást akar, nem pedig »irodalmat«.”¹³ Amikor gimnazista koromban a magyartanárom egyszer felolvasta az osztálynak a novellát, osztálytársaim nagy része felháborodott, visszataszítónak tartotta az írást. Igen, a Dunasirató provokatív, blaszfém írás. A novella hatásmechanizmusát firtató kérdés a következőképpen is feltehető: mi az, ami az erős idegzetű kritikusokat és osztálytársaimat ennyire kihozta a sodrából?

A Dunasirató 1989-ben jelent meg A félelem dicsérete című kötetben, de már korábban, 1988-ban is napvilágot látott a Duna Kör által kiadott Duna-antológiában írók és kritikusok Dunával kapcsolatos írásai között. A szerző előzőleg az Örley-kör estjén olvasta fel az írást 1985-ben,¹⁴ a Duna közepén. A provokatív konnotáció egyenesen elvárás volt az ellenzéki eseményen, az izgatottság, cinkosság és szolidaritás légkörében a szöveg meg tudta szólítani a hallgatóság zsidó és nem zsidó részét is, sokkal inkább azt kiemelve, hogy mindenkinek vannak saját történetei, sorsai, s mindnyájukat összefűzi a nyelv, melynek segítségével minden történet megérthető mindenki számára.¹⁵

Kornis írásában a narrátor monológjában összekeveredik a felnőtt elbeszélő hangja és gyerekkori tudata. A kisfiú kezdetben szeretne kívülálló, szemlélődő maradni: „Nekem egyébként semmi közöm hozzá. Vagy ki tudja…”, s az előtörő botrányok emléke az, ami a valóság hazugságát leleplezi előtte, és felismerteti a múlt formálhatóságának lehetőségét a jelenhez való viszony megváltozásán keresztül.

Az író és a narrátor megfeleltetése, az egyes szám első személy közvetlensége, az emlékek intenzív átélésének leírása magával ragadja az olvasót is. A holocaustról szóló irodalmi művekben talán az egyik leggyakrabban megfogalmazott gondolat az, hogy a holocaust élményének irodalmi közvetítése, a holocaustról való írás mennyi nyugtalanító nehézséget rejt magában; lehetséges-e egyáltalán. Berel Lang szerint a holocaust történeti feldolgozása csakis a tények felsorolására szorítkozhat, míg szépirodalmi megjelenítése csakis a „szó szerinti” (tehát a képletes nyelv használatától és mindenfajta cselekményesítéstől mentes) elbeszéléssel lehetséges. Csakhogy ami irodalmi, az meghatározásából adódóan egyben képes beszéd is. Lang a holocaust vizsgálata által felvetett filozófiai és elméleti problémák megvitatására a Roland Barthes által felvázolt intranzitív (vagy mediális) írás fogalmát javasolja. Barthes ezt a fogalmat a modernista írásmód egyik jellegzetességeként említi a klasszikus realizmussal szemben: „Az intranzitív írás során »a szerző nem azért ír, hogy hozzáférhetővé tegyen valami, a szerzőtől és az olvasótól függetlent, hanem önmagát írja. Az írásról alkotott hagyományos elképzelés szerint az író először ránéz egy tárgyra, már várakozó, elképzelésekkel teli szemmel, és miután látott, a látottakat megjeleníti írásában. Az önmagát író szerző számára maga az írás válik a látás és a megértés eszközévé, az írás így nem valami független dolog tükre, hanem cselekvés és elköteleződés – inkább valaminek a csinálása, mint tükrözése vagy leírása.« Lang kimondottan az intranzitív írást (és beszédet) ajánlja megfelelőként a zsidó ember számára, akinek, mint mikor szédereste újra elbeszéli az Egyiptomból való kivonulást, »úgy kell elmondania a népirtás történetét, mintha ő is átélte volna«, egy természetében sajátosan zsidó önazonosulást gyakorolva.”¹⁶ Lang a holocaust ábrázolására törekvő történelmi vagy szépirodalmi beszédmódok számára az intranzitív írás modelljét javasolja. Kornis írása valóban cselekvés és elköteleződés, felolvasásra és meggyőzésre szánt szöveg, amely pátosz és irónia vegyítésével szégyenlősen hirdeti igazságát. A novella felolvasása a Dunán kísérlet a realitás valósággá formálására. Az intranzitív írást használva eszközül a tapasztalat és elbeszélés közti távolság feloldására, csakis az áldozatok szemszögéből megragadható történet leírására tesz kísérletet.¹⁷ A történtek újraélésének, a „személyességében megélhető viszony” kialakításának Lang által említett módja az emlékek interiorizálásának elsősorban egyéni lehetősége. Kornis ezen egyéni élmények közvetítésére keres megoldást, s ezt a művészetben véli megtalálni. “A művészet megjelenítő ereje abban áll, hogy a realitást érzékien átvilágított jelen-igazsággá emeli, s így azzá varázsolja, aminek hiányától szenvedett: valósággá”– írja.¹⁸

 

Zsidóduna

Most térjünk vissza a Dunához. Nora azt írja, hogy a „lieu de mémoire-okat az emlékezet és történelem játéka, a két tényező interakciója hozza létre, mely kölcsönös túldetermináltsághoz vezet”.¹⁹ A szimbólumok nem azzal nyerik el jelentésüket, hogy közös gondolatokat inspirálnak az egyénekben, hanem azzal az egyéni átéléssel, amellyel az emberek külön-külön viszonyulhatnak hozzájuk: a lieu de mémoire-okat az egyéni érzelmek teszik élővé, hiszen a kollektív emlékezet is a magánemlékezetekben él. Nora szerint az egyénre nehezedő emlékezet-kényszer az identitás iránti igényünkből ered, az emlékezettársadalmak megszűntével a valahová tartozás érzésére a történelem átélésével törekszünk. Nora példaként a dejudaizált zsidók identitását említi: „E tradícióban, melynek nincs más történelme, mint saját emlékezete, zsidónak lenni annyit jelent, hogy emlékezel arra, hogy az vagy.”²⁰ Azt ugyan Nora is elismeri, hogy az emlékezet nem veszett ki teljesen, hanem visszavonult a kisebb közösségekbe, ám szerinte onnan is egyre visszaszorulóban van. Norával szemben én úgy vélem, a család és a vallási közösségek (és még számtalan formája a csoportoknak, szubkultúrának, egyszóval a közösségeknek), bármennyire rájuk telepszik az „emlékezetkényszer” és a saját történelem megalkotásának igénye, mégiscsak emlékezetközösségeknek tekinthetők.²¹ Nora túloz, amikor a nemzetállamok születésével az emlékezettársadalmak visszaszorulásáról beszél. Az identitásformálásban az emlékezet továbbélésének éppen olyan társadalomban lehet különösen fontos szerepe, amelyben a történelmet és a nyelvet a totalitárius rendszer ideológiájának hatalma uralja.

Igaz, a második világháború után egyre több zsidó identitása már nem vallási gyökerű, ám az mégsem állítható, hogy csupán a sztereotípiák szeparáló ereje tartja ébren identitásukat. A családi emlékezet vagy éppen az elhallgatás nagyon is átélt kötődést tesz lehetővé zsidóságukhoz, amely messze nem csupán a történelem közvetítésével – annak inkább ellentmondva – lett olyanná, amilyen. A vallás elvesztése nem a hagyományok és az emlékezet megszakadását jelenti, sőt, ebben a helyzetben talán éppen a holocaust családi traumája lehet az, ami identitások újrafogalmazásának sarkalatos pontja lehet. A Dunasirató narrátora sem vallásként éli meg identitását (a helyzet groteszk kommentárja: „Nem tudok egyetlen jó zsidó imát se, ISTEN ÁLDD MEG A MAGYART”), hanem konfliktusokon keresztül, sztereotípiákkal viaskodva: viszont a holocaust sorsformáló emlékezete nem teszi lehetővé számára az asszimilációt sem. Paradox módon a zsidó nép eltörlésére tett kísérlet, a holocaust családi traumája az, ami fennmaradva az emlékezetben, az emlékezésen keresztül a vallást elhagyók számára is személyes kötődésen keresztül átélhető kapcsolatot teremt zsidó azonosságukhoz.²² A narrátor gyerekkori hangján megszólaló gondolatok a családi trauma és a nemzeti történelemírás összeegyeztethetetlensége köré csoportosulnak. Identitását nem élheti meg a nemzethez tartozóként, ez ellen szól mind a hivatalos történelem, mind a sztereotípiák, amelyekkel találkozik, és a ’44-ben történtek is: „Mi meghalunk a magyar szabadságharcért, ti meg itt maradtok – nem tudom miért. Szemlesütve ujjal mutogatni? Gyászolni és nevetni?” Történelem és emlékezet tartalmi ellentmondása teszi hiteltelenné a történelmet, mert csak olyan történelemben lehet szó szabadságról, ahol beszélhetünk a múltbeli eseményekről, és dönthetünk az értelmezések közt.

Kornis a Duna szimbólumának két regiszterét játssza egybe, talán az értelmezés szokatlan kontextusa lehet felháborító egyesek számára. Zsidóduna: a fogalom két lieu de mémoire szokatlan összekapcsolásából bontakozik ki. A zsidókat – önmagát is – újra és újra a sztereotípiákból ismert jelzőkkel együtt említi: ez egyrészt a külső csoport homogenizáló felfogását tükrözheti, ám szólhat a „zsidókisfiú” zsidó identitásával és az ebből közvetlenül következőnek gondolt (a saját csoport által ugyanúgy elvárt) világlátáshoz fűződő kibékületlen viszonyáról is. Először a zsidóduna halottaiként, zsidómártírokként nevezi meg a magyar történelem nagy alakjait, szabadságharcosait, egy kalap alá véve őket a kisemberekkel és a ruszki katonákkal: „Minden ismerősömet belelőtték. Akiket szerettem – azokat mind! És nem csak Radnótit, hanem Petőfit is, és Széchenyi Istvánt, és Nagy Imre urat, Batthyány Lajost és Raoul Wallenberget, és Weisz nénit és Weisz bácsit és József Attilát, meg mindenkit, aki vérben úszva eltűnt…” Kisembereket, hétköznapi embereket emel be a hősiesség narratívájába, a szabadságharcosok „rossz társaságba” keverednek, a magyar történelem magyardunája bepiszkolódik az átlagemberek történeteivel. Aztán lelepleződik a hazugság: a „megölt zsidóságot”, „a kiröhögött, szargörbe gerinceket” a „halott Magyarország” részeként együtt emeli be a magyar történelem, a magyarduna mártírjai közé. A halottak a hiábavaló mártírium és a történelemnek való kiszolgáltatottság sértettségével haláltáncot lejtenek Budapest felett, a holtak bölcsességével reflektálnak a jelenkori Budapestre, s ebben a groteszk karneváli jelenetben – átértelmezésre várva – „kivigyorognak egy másik, untig ismert és megfulladt életből”. Zsidóduna és magyarduna eddig a történelem tolmácsolásában összeegyeztethetetlen fogalmak voltak: a befogadónak át kell élnie, hogy megfosztják a jól ismert, méltóságosan hömpölygő magyardunájától, és bepiszkolják a zsidó holttestekkel, hogy újrafogalmazhassa, mit is jelenthet másképp a magyarduna.

Az „egész magyar zsinagóga” gondolata a történelem újraértelmezésének és a történelmek, más nézőpontok elismerésének igényét tolmácsolja: a „hallgató, gyáva pesti házak” némasága az, amit a halottak számon kérnek. A társadalmi traumák feldolgozására Paul Ricoeur tesz javaslatot: a módszert a pszichoanalízisből merített analógiával, egyéni és kollektív tudat egybejátszatásával, azonosításával szemlélteti. Az egyéni tudatot ért traumák pszichoanalitikus feldolgozását nemzetekre alkalmazva kiindulópontként azt állítja, hogy nemcsak egyéneket, hanem nemzeteket, kollektív identitásokat is érhetnek traumák. A nemzeti traumák átdolgozásában Ricoeur szerint elsősorban a történésznek lehet hasonló a feladata a pszichoanalitikuséhoz. A történészek terápiás eszköze kritikai tevékenységük, ők azok, akik narrációikkal olyan alternatívákat kínálhatnak a félhivatalos történelem mellett, amelyek a múltra más szemszögből rávilágítva új értelmet adhatnak a történ(e)teknek.²³

A szocialista ideológia által sulykolt történelemkép köszönő viszonyban sincs ezzel az eszménnyel. Az ötvenes évek elején a kommunista rezsim tabuvá tette a ‘zsidó’ szót és a holokausztról való szabad beszédet is. A holokausztról mint egy konkrét csoport, a zsidóság tragédiájáról a Kádár-korban is tilos volt nyilvánosan beszélni, a történetekben felelevenülő második világháborús eseményekkel kapcsolatos hallgatások és elfojtások szinte minden családban kibeszéletlen, feldolgozatlan traumaként voltak jelen. A ‘zsidó’ szó kizárólag a lezárt múltra vonatkozhatott, a kommunista rezsim „helyette egy metanarratívát hozott létre, mely a kommunizmus által a meghaladott politikai rendszer kritikájába ágyazta bele a politikai antiszemitizmust, a koncentrációs táborokban, és gettókban történteket. E metanyelv a bűnösöket (ki)múlt nemzedékekben és idegen államokban kereste és találta meg, az áldozatokat a »fasizmus áldozataiként«, az ellenállókat »antifasiszta hősökként« ábrázolta.”²⁴ Jó példa az elhallgatáson alapuló Kádár-kori felejtéspolitikára az 1965-ben rendezett hivatalos Auschwitz-kiállítás, amelynek 120 tablójából 110 az antifasiszta kommunista ellenállás történetével foglalkozott, és csupán 10 tablón szerepeltek a zsidó áldozatokról szóló dokumentumok.²⁵

A 80-as évek elejére azonban már felnőtt a holokauszt után született nemzedék, a tudományos kutatások, filmek, művészi alkotások megfogalmazásában a nyilvános közbeszédben is egyre inkább megjelenhetett a korábban tabuvá tett téma. Kornis a történetek pluralitását követeli, az emlékezet megteremtésének konstruktív munkáját végzi el, és ha ez az írás máig is provokatív, az részben annak köszönhető, hogy a más csoportok, közösségek történetébe való belehelyezkedési készség, a történetek pluralitása iránti érzékenység máig nem gyakorlatunk. Ez a követelés két idősíkban is értelmezhető: 1959-ben és 1985-ben, a történelmek alternativitásának igénye mindkét korban, ám különbözőképpen érvényes. Visszatekintve talán nem túlzás egy harmadik idősíkot is megemlíteni, hisz a rendszerváltás a korábbihoz képest egy radikálisan más típusú történelemírás és értelmezés ígéretét rejtette, ám az korántsem biztos, hogy ez Nora körének pluralitást és többféle értelmezést megengedő hozzáállását is magában foglalja. Pedig csak a történetek „konfliktusjellegű pluralitása”²⁶ mellett valósulhat meg, hogy “[l]assacskán feltámad Budapest, és együttélni tanul halott önmagával. És nem lesz rajta úrrá soha többé senki.” Kérdéses, hogy ettől a szövegtől, amely az irodalmiság és a pamfletszerűség határterületén mozog, elvárható-e, hogy szembenézzen az elutasítás lehetőségével. Úgy gondolom, a szöveg nem számol ezzel; ám azok a reakciók, ahogy később a fiatalabb nemzedékek fogadják a szöveget, az, hogy a szöveg képes-e párbeszédet kezdeményezni, vagy támadásként élik meg a hallgatói, és csak elutasítást szül, jellemzi a nyilvánosságban folyó diskurzusok erőviszonyait is.

A realitás hazugsága tetten érhető a nyelv meghasonlottságában is: jelentés és jelentett szándékos eltávolítása a múlt tagadását jelzi. „[a] lopások, a sunyi cserék: ESTI BUDAPEST helyett az Esti Hírlap, SZABAD NÉP helyett Népszabadság, NÉPAKARAT helyett meg a »népfasza«, a hőbörgő pék szava…” A diktatúra totális nyelve személytelen, a személyes tragédiákat nem lehet elmondani ezen a nyelven. Más kérdés, hogy a rendszerváltás új – Nyugat-Európában már korábban is tapasztalható – nehézségeket teremtett. Kertész Imre arra hívja fel a figyelmet, hogy azoknak, akik ma akarnak beszélni a holocaustról, azzal kell szembenézniük, hogy a beszéd most már lehetséges ugyan, de túlságosan rögzült az a mód, ahogyan a holocaust elbeszélhető. Megszületett egy narratíva, de az értelmezések pluralitása még nem.²⁷

„Nemcsak a múlt eseményeit lehet másként értelmezni, hanem egy múltbeli bűn terhe is súlyosbodhat vagy enyhülhet attól függően, hogy a bűnöst fogva tartja-e a vád a visszafordíthatatlanság fájdalmas érzésében, vagy a megbocsátás nyitva tartja számára a feloldozás perspektíváját, ami felér azzal, hogy megváltozik a múlt értelme. Ezt a jelenséget, mikor nemcsak a puszta elbeszélést, hanem annak erkölcsi tartalmát is újraértelmezzük, úgy ragadhatjuk meg, mint a jövőelvárás visszahatását a múlt felfogására.” Ricoeur felveti a megbocsátás lehetőségének kérdését, ugyanakkor azt is megjegyzi, hogy „a megbocsátásnak mindig ismernie kell a megbocsáthatatlant, a nem feledhető bűnt, a helyrehozhatatlan jogtalanságot”.²⁸ Igaz, a rádió a vízióban „szünet nélkül bocsánatot kér: BOCSÁNATOT KELL KÉRNÜNK, KEDVES HALLGATÓINK, MERT BOCSÁNATOT KELL KÉRNÜNK, KEDVES HALLGATÓINK, TUDNIILLIK AZ TÖRTÉNT, HOGY BOCSÁNATOT KELL KÉRNÜNK!”, mégis, a novellában megbocsátó és bűnös közti kapcsolat ennél jóval bonyolultabban fogalmazódik meg. Kornis értelmezésében nemcsak azok bűnösök, akik a bibói gondolat szerint nem akadályozták meg a zsidótörvények végrehajtását, a deportálásokat, majd hallgatólagosan elfogadták a kommunizmus hamis történelemképét is, hanem mindazok – s így a zsidók is –, akik nem fejezik ki ellenállásukat, és tényként elfogadják, beengedik valóságukba a múlt botrányát.

Nora úgy gondolja, az emlékezettársadalmaknak vége, és az értékek megőrzését vagy továbbadását biztosító társadalmi intézmények funkciójukat vesztették. Ám a szocializmusban a történetírás nyilvánvalóan nem adott lehetőséget a múlthoz való viszony kialakítására, nem csak azért nem, mert az átélt történelem olyannyira különbözött a hivatalostól, hanem azért sem, mert az emlékezet továbbélése az egyéni ellenállás egyik formája volt. A novella közös bűnről beszél, melynek feldolgozására nem volt lehetőség 1959-ben és 1985-ben sem, viszont ha volt az emberekben bűntudat, az csakis a közös hagyományból és a hivatalos történetírás visszautasításából táplálkozhatott.

A novella címe többféleképpen értelmezhető: a Duna a szabad Magyarországért elszenvedett halál szimbólumává válik, ám a zsidó halottak azzal lettek a szabadság mártírjai, hogy nem élték meg azt a kort, „amikor ravaszdi árulók uralmuk alá hajtják” a hazát. Nem tetteikkel váltak mártírrá, hanem azzal, hogy egy a szabadságot sárba tipró hatalom áldozataiként haltak meg. Amikor a Dunát siratjuk, nemzeti szabadságunk és történelmünk megszentségtelenítését siratjuk, és azt, hogy a realitás foglyaiként nem foglalkozhatunk a jövővel, nincs alkalom az „emlékmunka” részeként a siratásra. Az emlékmunka szükségességének igényét Kornis előtt jó pár évvel, 1936-ban a Duna-parton ülve József Attila így fogalmazta meg: „…Én dolgozni akarok. Elegendő / harc, hogy a múltat be kell vallani. A Dunának, mely mult, jelen s jövendő, egymást ölelik lágy hullámai. / A harcot, amelyet őseink vívtak, / békévé oldja az emlékezés / s rendezni végre közös dolgainkat, / ez a mi munkánk; és nem is kevés.” (A Dunánál)

 

„Hát emlékszem”

„De igazán fölösleges feltételes múlt időben beszélni erről a meg-nem-történt történetről, mert még az a látszat keletkezhetik, hogy nem történt meg – holott MEGTÖRTÉNT.” A valóság és realitás fogalompár arra hívja fel a figyelmünk, hogy ne múlt és jelen elkülönítésén, a halottak elfelejtésén fáradozzunk, hanem beszélgessünk a múltról, és hallgassuk meg mások történeteit. A novella kerettörténete a következőképpen foglalható össze: egy felnőtt visszaemlékezik egyik gyerekkori délutánjára a Duna-parton, amikor is kisfiúként egy elképzelt történetre emlékezett vissza. A kisfiú látomását egyszerűen látásként fogja fel („Hát ezt csak úgy láttam”): a gyerek víziója a felnőttkori tudat szűrőjén keresztül jut el az olvasóhoz, mégis a felnőtt narrátor állítja azt, hogy a vízió megtörtént valóság. Valójában az emlékezés nagyon is belső és saját folyamata illesztheti a megtörtént eseményeket, álmokat vagy képzelődéseket egyazon elvek alapján működő elbeszélési keretbe: az elbeszélés során emlékeink csupán annyiban különböznek egymástól, hogy melyik sémánkba illesztjük be őket. Az emlékezés és elbeszélése mindenképpen konstrukció, akár megtörtént, akár csak elgondolt dolgokra tekintünk vissza.

A Dunasiratóban a narrátor és az író emlékezése hamar összecsúszik: bár egy ideig a narrátor még vissza-visszaveszi a szót a kisfiútól, később már nem lehet megállapítani, hogy ki beszél. A kisfiú először még ellenáll az emlékezésnek, majd magával ragadja az emlékek kavalkádja, s szabad utat enged az emlékfolyamnak: „Hát emlékszem” – mondja a felismerés hevében: „Megölték a szabadságharcot.” Elbeszélését az érzelmek hullámzása jellemzi, nagy hangsúlyt kapnak az attitűdök, a legdominánsabb a harag és a magány, de legfőképp a félelem. A pszichológus Bartlett elmélete szerint az emlékezés során az emberben elsőként egy attitűd merül fel, a továbbiakban pedig a felidézés olyan konstrukció, amely alapvetően ezen az attitűdön alapul, „[a]z emlékezés ezen attitűd konstruktív igazolása”.²⁹ Az emlékezés mindig kollektív természetű, a többiek nézőpontjába való belehelyezkedés képességén alapul. Családunk emlékezete identitásunk része, a családi történetek hallgatása során a történetek újbóli átélése az identitásalkotás természetes folyamata, a csoport (ez esetben a család) perspektívájába való belehelyezkedés az emlékezés jellegzetes velejárója.³⁰

Ami a szöveg hatásmechanizmusát illeti, szerintem nem a halottak feltámadását övező blaszfémia vagy a szabadsághősök megzsidósítása és a ruszkik megszabadságharcosítása az igazán provokatív benne, hanem az, ahogyan a kisfiú és a felnőtt elbeszélő kettőse olyannyira felfokozottan éli át az emlékezést, hogy azt nem lehet távolságtartással kezelni. Ezt a hatást erősíti tovább, hogy a narrátor többször is félreérthetetlenül utal a szerzővel való azonosságára. A korabeli nyelvezet ironikus használata („hungarista felszabadulás” „akiket nyilasoknak szoktunk nevezni”, „virtigli tropacsek hol a kamáslim”) és az ’56-ot követő időszak zsargonja („ellenforradalmár”, „pufajkás nyomozók”) mindannyiunk közös emlékei, családi történeteink motívumai. Hasonlóan azonnali hatásra törekszik az ötvenes évek korhangulatának felkavaró megfestése („Az ég olyan, mintha belehánytak volna: koszos tej, fullasztó, ránk szorított rongy, összefüggő fenyegetés”) és párhuzamba állítása a ’44-es téllel („szürkés gennyvilág”). És éppen az a tény, hogy az elbeszélő oly erősen hagyatkozik kortársai közös referenciáira, támaszthatja alá azt, hogy igen határozottan politikai, a jelenhez szóló szöveget olvasunk.

Bartlett szerint „a sűrítés, a kidolgozás és a kitalálás a hétköznapi emlékezés szokásos jellemzői, s ezekben gyakran megjelenik az eredetileg különböző »sémákhoz« tartozott anyagok elegyítése”.³¹ Az az eszköz, amivel a novella hatást kíván elérni, tulajdonképpen könnyedén nevén nevezhető. Nem fontos, hogy eldöntsük, valós emlékek elbeszéléséről van-e szó vagy sem, hiszen nem más, mint önmagában a narrátor beszédmódja az, ami olyannyira ismerős, átélhető és azonosulásra szólító: ez pedig az emlékezés narratívája.

A Les lieux de mémoires-kötetek szerzőinek egyike, Jacques Le Goff a következőképpen értékeli vállalkozásukat: „Ez a mű a jelenkor történelme. Nem a mai Franciaország története, hanem az a történelem, amelyre a mai Franciaországnak szüksége van. Nem pusztán a múlt újraalkotása a konstrukció értelmében, hanem annak kutatása is, hogy milyen jelentést kínál a múlt a jelen számára, vagyis annak a múltnak a mozgásba hozása, amit a jelen zár magába.”³² A Duna csak egyike a magyar nemzet emlékezethelyeinek, ám már a maga fizikai valóságában is megkerülhetetlen. Talán az is különleges izgalmasságát adja, hogy kevés embert ismerek, akit ne fűzne hozzá valamilyen emlék, és közömbösen viszonyulna hozzá. Amellett, hogy nemzeti szimbólumként történelmünket keressük benne, egyben saját történeteinknek, magánemlékeinknek is szereplője.

A francia történészek emlékezet és történelem elkülönítésével a történetek, nézőpon-tok pluralitásában rejlő lehetőségekre hívják fel a figyelmet. Ám hiányzik gondolatrendszerükből az, hogy az emlékezés továbbélésének színhelyeit (a családot, a kisebb közösségeket, mint például az iskolai osztályt vagy a baráti társaságokat) a történelemmel való kölcsönhatásukban vizsgálják. Az elhallgatás, a hamisítás nemcsak a történelmen keresztül hat ránk, hanem a minket legszűkebben körülvevő emlékezetközösségekbe is behatol. Az „én ilyen helyen nem akarom érezni magam” felkiáltás abszolút tagadása e helyzet tragikumának felismeréséből fakad. Kornis a valóság–realitás fogalompárral emlékezet és történelem kapcsolatának lényegét a kapcsolat dinamizmusában fogalmazza meg. Az irodalmi fikció lehetőségeit kihasználva kiszól a realitásból, hogy aztán az irodalmon keresztül megsejtett valóság betörjön a nem irodalmi realitásba. A novella (f)elolvasásának perceire hidat teremt fikció és realitás közt: a valóságot fikcióként jeleníti meg, hogy aztán a fikció tetté váljon a realitás világában.

A novella felolvasása a Dunán úszó hajón 1985-ben a lieu de mémoire-okhoz fűződő mély érzelmeket használja ki, múltat és jelent egybeolvasztva újra átélhetővé, megtörténtté akar tenni egy eseményt. A halott múltat megkísérli megtölteni élettel, a trauma verbalizálásával megkísérel megkezdeni egy olyan diskurzust, amely a holocaustot nem lezárt múltként kezeli és értékeli, hanem a nem értés és távolságtartás falait áttörve beemeli a jelenbe. Mások történetének átélésére, a túlélő szempontjába helyezkedésre a mediális nyelv teremt alkalmat. Csakis ennek az élménynek a hatásában elmerülve kezdődhet meg az átdolgozás: a múlt eseményeire sajátunkként tekintve, megértve azt, hogy mit jelent az áldozatok számára a visszaemlékezés. Fantasztikusan körmönfontan, szakadatlanul töprengésre késztetve történik mindez: a szöveg hallgatása közben mindvégig újra és újra olyan helyzetbe hozva a befogadót, hogy elfogadás és elutasítás közt újra és újra választani kényszerüljön.³³

 

Jegyzetek

^{1 Hadd ajánljak a sok közül egy frappáns publicisztikát ebben a témában: Földényi László: „Utazzatok Budapestre…”, Lettre 29.}

^{2 A tüntetéseken a Duna megmentése egyszerre lehetett konkrét természetvédelmi célkitűzés és jelképe – a Duna szimbolikus jelentéseit mozgásba hozva – a szocialista ideológiával szembeni ellenállásnak.}

^{3 Pierre Nora: „Emlékezet és történelem között”, Aetas, 1999/3. 143. A tanulmány megjelent a Múlt és Jövő 2003/4-es számában is.}

^{4 Pierre Nora: Emlékezet és történelem között., 146–147.}

^{5 Uo. 156.}

^{6 Ugyanakkor vajon mi más bizonyíthatná jobban az irodalmi megformálás kérdésének fontosságát, mint az, hogy a forma és a stílus kiválasztása a hatáslehetőségek mérlegelésével történik?}

^{7 Kornis Mihály: A félelem dicsérete, Budapest, Szépirodalmi, 1989. 53–62.}

^{8 Kornis Mihály: »Mindenből Egy, Egyből minden«, In: uő: A félelem dicsérete, Budapest, Szépirodalmi, 1989. Az elemzés a kötet más esszéivel egyetemben, melyekről a későbbiekben lesz szó, a Dunasirató egyik elméleti alapvetéseként (is) olvasható.}

^{9 Kornis Mihály: „A fotó botránya és szentsége”, In: uő: A félelem dicsérete, Budapest, Szépirodalmi, 1989. 144.}

¹⁰

^{Uo., 219. Erdély Miklós A tiszaeszlári Solymosi Eszter című Krúdy-regényből készült filmjéről.}

^{11 A továbbiakban a lábjegyzetekkel nem ellátott idézetek a Dunasirató című novellából származnak. In: Kornis Mihály: A félelem dicsérete, Szépirodalmi, 1989. 53–62.}

^{12 Kornis Mihály: A fotó botránya és szentsége, 144.}

^{13 Beck András: „Kezdetben vagyunk”, In: uő: Nincs megoldás, mert nincs probléma, JAK, Pesti Szalon, 60.}

^{14 Érdemes összevetni a novellát a Medvetánc 1985/2–3. számában megjelent „Hogyan jöttem rá, hogy zsidó vagyok?” című tanulmánnyal, ahol egy második világháború után született interjúalany számol be egy visszatérő álmáról, ami szerintem kísértetiesen hasonlít a novella szüzséjéhez.}

^{15 Ezúton is köszönöm Radnóti Sándornak, hogy megosztotta velem emlékeit a felolvasóestről.}

^{16 Langot és Barthes-ot Hayden White idézi A történelmi cselekményesítés és az igazság problémája című írásában, in uő: A történelem terhe, Budapest, Osiris, 1997. 262–269. Barthes részletesebb megfogalmazásában talán még jobban érthető, mit jelent a mediális írás:“the writer no longer being the one who writes something, but the one who writes – absolutely… to write is today to make oneself the center of the action of speech, it is to effect writing by affecting oneself, to make action and affection coincide, to leave the scriptor inside the writing – not as a psychological subject, … but as agent of the action…. This is the exemplary case of the Proustian narrator, who exists only by writing, despite the reference to a pseudo-memory.“ Roland Barthes: “To Write: An Intransitive Verb?” In: uő: The Rustle of Language. University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1989. 18–19.}

^{17 A holocaustról mint kizárólag a túlélők által elbeszélhető történetről részletesebben: Frank R. Ankersmit: „Nyelv és történeti tapasztalat”, (182. o.) In: Narratívák 4. A történelem poétikája, Budapest, 2000. 169–184.}

^{18 Kornis Mihály: „Mindenből Egy, Egyből minden”, 220. Szintén Erdély Miklós filmjéről.}

^{19 Pierre Nora: Emlékezet és történelem között. 152.}

^{20 Uo., 150.}

^{21 Vö. a 3. lábjegyzet Nora-idézetével.}

^{22 A kölcsönös elhallgatások következményeként említi Kovács Éva és Vajda Júlia a kettős kommunikáció kialakulását: a hétköznapi érintkezések szintjén „a soát túlélők és a nem zsidók máshogy beszéltek »maguk között«, mint egymással”. A kettős kommunikációt gyakran a soá után született nemzedékek is megöröklik, sokak számára megdöbbentő élmény, amikor felfedezték, hogy barátaik azonos származásúak, s ez „életük egyik sorseseményévé vált: az addig csak tudattalanul vagy töredékekben megélt emlékképek hirtelen összeálltak és új fényben mutatkoztak, a zsidó származás mentén rendeződtek össze. Úgy élték meg, hogy zsidók között ismerősebben, otthonosabban érzik magukat, mint különben. Bizonyára az adott nekik biztonságot, hogy azon a módon, azon a nyelven beszélhetnek – nem is csak a soáról, a háborúról, a családtörténetről, a felszabadulásról, hanem bármiről, mint otthon.” In: Kovács Éva–Vajda Júlia: Mutatkozás, Múlt és Jövő könyvek, 2002. 46, 50.}

^{23 Paul Ricoeur: „Emlékezet-felejtés-történelem”, In: Narratívák 3. A kultúra narratívái, Budapest, Kijárat, 1999. 51–68.}

^{24 Kovács Éva–Vajda Júlia: Mutatkozás, 41.}

^{25 A Centrális Galériában Auschwitz-rekonstrukció 1945–89. címmel rendeztek kiállítást két Kádár-kori Auschwitz-kiállítás anyagából – bőséges kommentárokkal kiegészítve. A kiállítás virtuális változata megtekinthető a weblapon.}

^{26 Gyáni Gábor: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Budapest, Napvilág Kiadó, 2000. 41.}

^{27 „A túlélő, az európai történelemnek ez az új embertípusa … vagy beilleszkedik »az itt érvényes nyelvbe« és elfogadja a neki felkínált nyelvi konvenciókat, az »áldozat«, az »üldözött«, a »túlélő« stb. szavakat, a velük járó szerepet és tudatot, vagy lassanként ráébred elszigeteltségére, s egy napon feladja a harcot. Látjuk tehát, hogy a Holocaust elviselhetetlen terhe apránként kialakította a Holocaustról való beszédnek azokat a nyelvi formáit, amelyek látszólag a Holocaustról szólnak, miközben még csak nem is érintik annak valóságát.” Kertész Imre: A száműzött nyelv, Magvető, Budapest, 2001. 281–282.}

^{28 Paul Ricoeur: Emlékezet-felejtés-történelem, 61, 66.}

^{29 Frederic C. Bartlett: Az emlékezés. Kísérleti és szociálpszichológiai tanulmány. Budapest, Gondolat, 1985, 300–301.}

^{30 Vö. Maurice Halbwachs: On collective memory, The University of Chicago Press, 54–55.}

^{31 Frederic C. Bartlett: Az emlékezés, 298.}

^{32 Gyáni Gábor: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése, 41.}

^{33 A dolgozat az ELTE-BTK HÖK Tudományos Ösztöndíjának támogatásával készült.}