„a lélek gondolata egyidős az emberiséggel"

Emile Durkheim

Jean-Luc Nancy Corpus című könyvében (Diaphanes Verlag, 2003. 23. o.) idézte Freud egy kései fragmentumát: „Psyche ist ausgedehnt, weiß nichts davon", azaz a lélek mit sem sejt arról, nem tud semmit arról, hogy kiterjedt, azaz nem egy puszta testbe zárt belső, hanem a testtől elválaszthatatlan térbeli létezés a sajátja. A lélek nem testetlen, hanem magát ennek viszonylatában érti meg, olykor éppen önmaga teljesnek hitt elkülönültségében. Ez a nem tudás a tudás távol-léte, a vonatkozás hiánya, amitől az még létezik, sőt a test csaknem teljes elkülönültségében és ekként való kezelésében (betegség, orvosi beavatkozás) is a testen vagy testies módon fejezi ki magát a lélek. Állandóan érintett a testtől, az érintettségben, a fájdalom érzetében a testi előtérbe lépésekor, annak helyén lép fel. A lélek növekvő maga felé fordulásaként jelenik meg a lelki-test, a test szorongattatottsága közepette jelentkező lélek. „A lélek a test tapasztalata" (Nancy, 124. o.), de nem egy a sok közül, hanem éppen foglalata annak a tapasztalatnak, ami a test. Nancy egy érdekes fordulattal a tapasztalás (eredeti jelentése szerint experiri: kívül kerülni, kalandba vágni, átmenni, valamin túljutni stb.) kimozdító jellegére utalt, egyben arra, hogy az így nyert érzés (emotio) valami által történő mozgásba hozottság (commotio). A test által írt történet, a testben játszódó történet így válik a lélek tapasztalatává, az esetleges elválás felismerésévé.

Nádas Péter könyve a szerző klinikai haláláról szól, de mi minden íródik bele éppen a test-lélek tapasztalataként, s a test felől íródó könyv miként enged a lélek térnyerésének? Már az is elemzésre méltó lenne, hogy miért nevezi nyelvünk ezt a halál közeli létezést klinikainak – mert még megmenthető, mert éppen megmentett? S persze ha az ember olvassa a szöveget, és felfigyel a mondatok tagolására is, közben azt is látnia kell, hogy a vadkörtefa képei miként kerülnek vonatkozásba az éppen olvasottakkal. Közvetlenül a könyv elején – még mielőtt bármit olvashatnánk – négy képet látunk, amelyeken fokról fokra nő az árnyék, árnyék vetül a hatalmas fa lombkoronájára, és csaknem sötétségbe borítja az ember helyét a fa árnyékában. Honnan olvassuk a könyvet, az ember helyének veszendősége vagy a hely mint természeti környezet felől, ahol minden ember időlegesen van? De ez a szokványos kettősség szűnik meg abban a pillanatban, és a tapasztalat, Nádas tapasztalata, éppen az eggyé válást, a minden külön-lét megszűntét közvetíti.

Nádas könyvének elementáris hatása leginkább abból ered, ahogy a közelség, a közeli vég tapasztalatát lépésről lépésre újraírja, átírja valami, ahogy kiveszi az ellenőrző és felügyelő én fegyelme és figyelme köréből a saját életet. Ahogy az én helyén fellép egy kitágult egzisztencia, a saját és senkivel nem osztható kiterjedt egzisztencia élvezetének tapasztalata. Ahogy a hely elvesztésekor, a személyesen és szociálisan birtokolt terrénum helyébe lép egy szinte kozmikus világtér a maga végtelenségében, amely ismeret-lenségében öleli körül a vég időtlen pillanatában a kiterjedt lelket, ami éppen hogy test. Ezért válaszolta Nádas Iris Radischnak (vö. „Ich nenne es Glück", Die Zeit, 2003/1.), hogy nem a vallási élmény, nem a rajta túli vagy felette működő teremtés-erő megnyilvánulásának tekintette a vele történteket, hanem egy olyan tapasztalatnak, amely egybevonja a születést és halált, vagyis ahol az élet mint köztes, mint időben és térben nekünk adódó idő- és térköz van jelen. A nem ismert kezdet és a nem ismert vég közötti térben az ember magát úgy ismeri, mint akit így és ilyennek tapasztalnak, azaz a személyét illető történetek és a társas létben betöltött helye szerint tapasztalja és ismeri önmagát. A halálközeli tapasztalat, önmagunk nem ismert jelenléte egy magán kívül lét, amiben minden ismerős és felismertető elem a semmibe hull. Az igyekezet, hogy magamat mint olyat mutassam, az elemi tisztaság vagy a viselt öltözék engem mint társas lényt tár a másik elé. A vég megnyíló kapuján át azonban az ember védtelenül lép be, egyben a legteljesebben szabad mindattól, ami volt. Ezért is oly pontos a Mantegna-kép (Krisztus siratása, 1490 körül, Milano Pinacoteca di Brera) megidézése (231. o.), egy olyan képé, ahol a testi jelenlét dominál, ám a kép e helyett másról szól, ahol a test helyén valami más jelenik meg, ami azonban nem látható. A halott ember teste űrt hagy vissza, s ebben az ürességben képződik a táguló és irreális tapasztalat. Ahol a magától távoli érzetlenség egy intenzív eksztatikus érzésnek adja át a helyét. Ez a pillanat, ahol már a test kínja és fájdalma helyén valami más, egy egészen más kap helyet, az, amit a magát így látó író senki mással nem oszthat meg, csak felidézheti bennünk Mantegna képét mint ennek a közvetíthetetlen kettősségnek és elválásnak a megjelenítését. Helyesen és megvilágító módon elemezte Louis Marin egyik tanulmányában a feltámadás-képek sajátos jelentésadási működését, rámutatott arra, hogy éppen a halott teste, a haldokló teste a maga mozdulatlanságában olyan narrációnak ad helyet, amiben „a távollét jelensége, az eltűnő test indítja el a topográfia átalakulását a toposzba, a hely térré történő átalakulását a beszéd helyén" („From Body to Text" in: On Representation, Stanford U. P. , 2001. 125. skk.). Ezen a helyen a Mantegna-kép megidézettségében mondja el azt a mindvégig őrzött kettősséget, ami a test mulandósága közepette, az annak helyén képződő kiterjedt lélek-testről szól: „Elvettetik érzéki test, feltámasztatik lelki test. Van érzéki test, és van lelki test is." (I. Kor. 15,44)

Ahogy Marin írta: a halál, a mulandóságra ítélt test helyet ad az univerzálisnak, a magát mindentől és mindenkitől távol érző, bár önmagában kiteljesedő lelki-test soha nem tapasztalt kiterjedtségének és határtalanságának. Mantegna festői eljárása ez, melynek kapcsán Panofsky joggal beszélt a színkezelés, a plaszticitás, a rövidülés, természetes tartás és az érzés kifejezéséről („vivis et spirantibus imaginibus"), ahol elevenség és lélek hatja át a képet, ám ezt antik minták szerint teszi, amelyek szinte puszta külső eszközökkel érik el a test-szerű hatást (vö. Die Renaissancen der europäischen Kunst, Suhrkamp, 1984., 173–174. o. és 205–206. o.). Mégsem véletlen, hogy Nádas, túl a saját test helyzetén, éppen erre a képre utalt a szövegben, hiszen Mantegna képe valóban a lehető legerőteljesebben szól a kiterített test által a lelki-test felőli történetmondásra. Ahogy Krisztus testéhez közel kerül a siratók arca, ahogy a fájdalom eltorzítja őket, úgy kerül a szövegbe a pillantás irreális magasából látószöget kereső tudat, amely szemléli a rajta végzett tevékenységet. Kívül a felfoghatón!

„Jóindulatú elnézéssel figyeltem az igyekvő kezeket, a kezeken a szőrzetet, tudatom serénykedését, a saját megmagyarázhatatlan optikai csalódásomat. De ez a reálisnál magasabb gépállás megfelelt a fogalmi világon túlinak." (231. o.) Távol magától, ám mégis a lehető legközelebb ahhoz, ami csak ő, a saját élet. Az író magát mint képet szemlélve jut el ahhoz a tapasztalati sokrétűséghez, amit egészen addig folytathat, amíg van ez a test, amit tapasztalhat. A halott képe – mondja Hans Belting –, amely mégis elevennek mutatkozik, éppen a kép archetípusa, ami vagy emlékezetbe idéz, vagy oly módon mutat egy testet, hogy az a képen mintegy megtestesül. A halál iszonyata is éppen ebben a képszerűvé váló kimerevítettségben rejlik, ahogy Blanchot-t idézve Belting hangsúlyozta: a holttest saját képe, többé nem test, hanem már csak egy test képe (vö. Belting: „Aus dem Schatten des Todes. Bild und Körper in den Anfängen", in: Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen, C. von Barlowen Diederichs Verlag, 1996., 92. skk.). Nádas egész műve erre a feloldhatatlannak tűnő képi és narratív kettősségre épül, önmaga megtestesült képi jelenlétére és a róla mint elkülönült testről nyert tapasztalatra, amit magán kívül nyer el.

A távozó a halál fenyegető jelenlétében magához a legközelebb van, még akkor is, ha testi mivoltában szinte mozdulatlan. Nádas Radisch egy kérdésére azzal válaszolt, hogy a közelség éppen abban a kettős kötésben áll, hogy nincs mód és nem is lehet fogalmakkal a személyest-fogalmit és a személyelőttit-nemfogalmit egybefogni. Ez a közelség azt fejezi ki, hogy az állandó távol-lét önmagunktól, aminek pillanatnyi feloldása, szerencsés, sőt boldog fordulata a reanimáció, az elevenség visszatérése a testbe, azzal a döbbenetes felismeréssel járt, hogy van olyan létállapot, ahol a test szinte visszamarad a lélek mögött, ám a lelki-test a legnagyobb közelségben van magához. Amikor Heidegger a Lét és idő 53. §-ban elemezte a halálhoz viszonyuló létet („Sein zum Tode"), akkor éppen arra a lehetetlen lehetőségre utalt, hogy maga az ember mint már nem lehetséges éppen ebből a lehető legközelebbi és csak rá vonatkozó helyzetből érti meg önmaga véges mivoltát: „A halálhoz viszonyuló lét legközelebbi közelsége (die nächste Nähe) mint lehetőség a lehető legtávolabb van bármiféle valóságostól. Minél leplezetlenebbül értjük meg ezt a lehetőséget, annál tisztábban hatol be a megértés e lehetőségbe mint az egzisztencia lehetetlenségének lehetőségébe általában." (Ford. Vajda Mihály és mások, Gondolat, 1989., 446–447. o.) Heidegger szerint tehát a Sein zum Tode egy kivételes pillanat, annak lehetősége, hogy minden személyes és fogalmi tapasztalaton túl magunkat mint veszendőt és mulandót minden valóságos irrealitásában értsük meg. Ezért mondta Heidegger, hogy ez a lehetetlen lehetőség vonatkozásnélküli, azaz minden valóság-vonatkozás semmissége közepette lenni, a lehetőségek egy olyan közelségében, ami semmi másra és senki másra nem mutat, csak önmagunkra, aki éppen nem a személy, aki mi voltunk. A halál az értelemadó és értelmet közvetítő szubjektivitás teljes felfüggesztődése és megsemmisülése, teljes szabadság vagy inkább tökéletes eloldódás attól, amiként mindközönségesen és a mindennapokban mint ez vagyok (vö. W. Schulz: „Zum Problem des Todes", in: Vernunft und Freiheit, Ph. Reclam jun., 1981., 161. o.). A közelségnek ezt a tapasztalatát a vonatkozások teljes hiánya jelenti, amelyeket közönséges értelmünk napi ügymenete tart fenn, amit mindig fejben is tart, mint például azt, hogy a korrektúrát ki kell javítani. Ebben a tekintetben Nádas szövege szinte önkínzó pontossággal és iróniával írja le, hogy milyen nehezen szabadul személyének ezektől a takarást, sőt a napi életmenetet jelentő mozzanataitól. Aminek megrázó, végső pontja a fájdalom által történő visszavetettség az animális phüsziszbe: „A rejtekhely biztonsága fontosabb a levegőnél. Távol lenni mindentől és mindenkitől. Annál azért már többre tartja magát az ember, hogy a saját egoizmusát, más néven az állatiasságát elfogadja. Nem gondoltam az égvilágon senkire. Nem volt levegő. Arra sem gondoltam, hogy valakire gondolnom kéne, vagy lenne lény a földön, akire nem gondolok. Halála óráján tényleg egyedül marad az ember, ezt azonban a nyereség oldalán kell elkönyvelni." (81. o.) Ahogy a test fájdalma kihátrálásra kényszeríti a többiek közül (113, 151. o.), ahogy útra tér önmaga lehetséges lehetetlensége felé, úgy veszíti el ebben az egyedüllétben azokat a leplező mechanizmusokat, melyek eltakarják rajtunk a test menedékébe zárt lelket. A kitakart és lemeztelenített test a lélek kiterjedését, túllépését eredményezi az eddig felfoghatón. A test kitakarására a lélek kiterjedése a válasz, egy olyan tapasztalat, ahol a test nem állja útját a lélek tágasságának: „A másik vonzásába kerülök bele, a lelkem visz magával. Amin közel sem légiest kell értenünk, hanem erőset és esszenciálist."(183. o.) A lélek a test kitakartságában magára tekint, és meglátja azokat a lehetőségeit, amelyeket éppen eddigi rejtekében/ből nem látott: „Igen mulatságosnak és szimptomatikusnak találtam, hogy az utolsó tapasztalatot nem fogom tudni megosztani senkivel. Néhány szerencsés pillanat (kiemelés tőlem – B. B.) volt az életem, amelyben megéreztem ugyan, hogy minek kéne a közelébe kerülni." (139. o.) Ezért is mondhatta a beszélgetésben, igen, ezt nevezem boldogságnak, szerencsés pillanatnak: a pillanatban tapasztalható, másként nem érzékelhető, a testi létezés szünetében kitáguló szinte világ-térszerű bőséget. A halálközeli pillanat tapasztalata, miközben látszólag maga mögött hagyja a testet, a mulandót, a lélekre rákényszeríti azt az erős és esszenciális tapasztalatot, hogy mint lélek-test maga van. Ez a magára maradás pillanata, ahol a kísérők, a nagy nők a maguk brutális jelenlétükben még intenek az elmenőnek, akiknek nincs illúziója azt illetően, mi még az élet, és hol kezdődik a küzdelem a halállal: „Túl voltunk mindazon, ami személyes és szenvedélyes." (201. o.) S ebben a túlkerülésben – minden lehetőség, önmaga teljes elveszésének végső lehetősége pillanatában – minden együtt és egyidejűleg van, ahol már nincs különbség lélek és test között, ahol bárminemű tudatos elválasztás lehetetlen.

„Az először és az utoljára nem szétválaszthatók." (213. o.) Ez az elkülönítetlen és szét nem választható idő-pillanat az ősállapot (209. o.), amiben az ember kívül, de legteljesebben önmagában van, a lehető legközelebb ahhoz, ami lehet, önmaga minden személyes vonatkozásán túl. Közel van ez a sztoa egzisztencia-tapasztalatához, nem egy ítélkező Isten jelenvalóságaként, hanem egy olyan tapasztalat formájában, amit Paul Veyne idézett meg Senecáról írott könyvében: non pareo deo, adsentior, tanácsát követve vagyok Isten közelében, nem pedig magamat alávetve (vö. Weisheit und Altruismus. Eine Einführung in die Philosophie Senecas, Fischer, 1993., 154. o.). Istent a sztoa deista módra képzeli el; egyfelől az ész megtestesülése, másfelől annak eszköze, hogy a világ elrendezését magyarázzuk. A sztoa nem a lemondást foglalta életgyakorlattá, hanem a helyzethez méltó viselkedést tanácsolta. A tanács egyfelől készen-lét a vég eljövetelére és másfelől a bevégezhető megtételére. Bölcs az, aki szabad ítélőképessége birtokában megteszi azt, ami egyáltalán megtehető. A tanácsot akkor értem meg, ha felismerem a vég bármikori bekövetkeztének lehetőségét, ha nem hiszem, hogy a halál csak másokra vár: „…a halálra csak abban a formájában gondolunk, amikor az másnak a halála, ezért az ember halandó voltának a bizonyítékai csak annyi időre jelennek meg néha-néha és maradnak a szemünk előtt, ameddig csodálkozunk. (…) Úgy alakítsuk tehát lelkünket, mintha már a befejezéshez értünk volna. Semmit se halasszunk el. Naponta egyenlítsük ki a számlánkat az élettel szemben. Az életnek az a legnagyobb hibája, hogy mindig befejezetlen, valamit mindig elhalasztunk belőle." (Seneca: CI. levél, ford. Sárosi Gyula, in: Seneca prózai művei, I. kötet, Szanzár Kiadó, 2002., 502. o.)

Nádas Péter számára nemcsak a végesség tapasztalatát közvetítette a halálközelség, hanem azt is felismertette – miként a sztoikus bölcselet –, hogy az ember része valami átfogónak, beletartozik a kozmoszba. S ez akkor is így van, ha a legnagyobb gyötrelmet éppen az ebből való visszatérés jelentette, visszatalálni oda, ahol nap nap után élünk. Az ember, még ha nevelné is magát a vég ismeretére, nem ösztön vezérelte lény, hanem élete az esetlegesnek és a nem-vártnak kitett, ami hirtelen ismerteti fel vele a vég küszöbön állását, az idő behatároltságát: „O Bäume Lebens, o wann winterlich? / Wir sind nicht einig. Sind nicht wie die Zug- / vögel verständigt. Überholt und spät, / so drängen wir uns plötzlich Winden auf / und fallen ein auf teilnahmlosen Teich. / Blühn und verdorrn ist uns zugleich bewußt." (Rilke: Die vierte Elegie)*

Jegyzet

* „Ó élet fái, mikor ér a tél? / Nem értünk egyet. Ösztön, mint a vándor- / madarat, nem visz. Késve-maradozva / kapunk föl egy-egy szélre hirtelen /s hullunk megint le részvétlen tavakra. / Nyílást, hervadást egyformán tudunk." Rilke: A negyedik elégia (Rónay György fordítása)

 (Jelenkor Kiadó, Pécs, 2004, 288 oldal, 4200 Ft.)