„Das Höchste, das Vorzüglichste am Menschen ist gestaltlos…"

Goethe: Die Wahlverwandtschaften

Az 1809-ben megjelent Goethe-regényt, a Vonzások és választásokat nehéz lenne klasszicistának vagy éppen témája miatt romantikusnak nevezni. Aki be szeretné sorolni, s a jaußi fejlődés-logikát¹ és az általa kijelölt korszakküszöböt követve ebben keresné a művészet mint anti-természet programját, tévedne. Aligha tagadható ugyanakkor, hogy Goethe teljességgel ismerte és felismerte „a természet varázstalanításával" (Entzauberung) és ezzel egyidejűleg „az elfojtott ösztön-természet (Triebnatur) visszatérésével"² történő szembenézés feladatát. Erre utalt már Thomas Mann találó és az eldönthetetlenséget kiemelő megfogalmazása is, mely szerint a Vonzások és választások „…rokokó tájban játszódik ugyan, s alakjai rokokó kosztümöt viselnek, belső emberiessége azonban mégsem tartozik már a tizennyolcadik századba, annak rideg racionalizmusába, hanem átvezet új lelki rétegekbe, mélyebb, sötétebb érzelmi és gondolati világokba."³

Sajnos vagy inkább szerencsénkre, a természethez való viszony itt olyan formát ölt, amely a művészetnek a természethez való lényegien megváltozott, de azt semmiképpen sem pusztán tagadó viszonyát mutatja fel. Sőt a regény számtalan módon juttatja érvényre Jaußnak azt az Odo Marquardhoz kapcsolódó kitűnő felismerését, hogy a természet utánzása után a természet történeti jelenléte válik meghatározóvá. Amibe kétségkívül bele kell értenünk a természet és az ember természetének történeti szemléletét. Úgy is fogalmazhatunk, hogy Goethe regénye kiaknázhatatlan példája a kettő közti viszony ábrázolástechnikájának. Már a regény megjelenésekor alkalmazott beköszöntő és előrejelzés a szerző igen tudatos előkészülete volt a zavart okozó hatás elérésére, s valóban kellő bizonytalanságot, ugyanakkor rég nem látott érdeklődést váltott ki az olvasókban. A rövid szöveg,⁴ amely a Cotta kiadó Morgenblatt für gebildete Stände 1809. szeptember 4-i számában jelent meg, miközben figyelemfelhívó módon tisztázni kívánta, mit kap kézhez az olvasó, sokkal inkább arra volt alkalmas, hogy a megszólítás teljesen szokványos, már-már közönséges bejelentő nyelvezete mögött elrejtse azt, ami a regény megírását vezette. A művelt olvasót érő „kora reggeli" bizonytalanság egyfelől abból származhatott, hogy megrótta a természettant (Naturlehre) azért, hogy erkölcsi hasonlatokkal él, és így próbálja a tudás olyan köreibe bevezetni az olvasót, amelyek még a műveltekhez sem állnak közel. (Azaz Goethe figyelmeztet a mechanikus természetmagyarázat és az erkölcsi világ közti naiv kapcsolatteremtés tarthatatlanságára, mely azt sugalmazza, hogy a természet ismeretének bővülését az erkölcs örök állandósága ellentételezi, mint olyan „megbízható alap", amelynek analógiájára a változó természeti jelenségek magyarázhatóvá válnak.) Másfelől az éppen kiadott irodalmi mű nem átall a vegytanhoz fordulni,⁵ hogy a művelt olvasót visszavezesse az adott erkölcsi eset szellemi eredetéhez. Itt a természetnek mint örök tiszta eredetforrásnak a képe segít a goethei félrevezető művészetnek. (Azaz Goethe arra is int, hogy most már a természettudományi szótár használata nem önmagát, hanem valami egészen mást juttat kifejezésre, mechanisztikus alkalmazása nem vezet eredményre.)

Ezeket az intéseket annál is inkább megteheti, mert a természet mindenütt mégiscsak egy és ugyanaz („doch überall nur eine Natur ist"!), amit a művelt olvasónak készséggel és nyugodt örömmel el kellett ismernie, az viszont már nem biztos, hogy oly könnyen fogadta azt a megállapítást is, hogy az ész szabad és derűs birodalmát járva a ború és szenvedélyes szükségszerűség feltartóztathatatlanul nyomot hagy. Ezeket a nyomokat pedig emberi kéz aligha törölheti el. Aki ismeri a regényt, tudhatja, hogy Goethe mindent elmondott és semmit sem tett nyilvánvalóvá, félrevezető művészete tökéletesen sikerült. Nagyon jó hirdetés.

Jó húsz évvel később némi büszkeséggel mondta Eckermannak: „Egyébként a Vonzások és választásokban nincs egyetlen sor sem, amelyet ne éltem volna át én magam, és több rejlik benne, mint amennyit egyszeri olvasásra bárki befogadni képes."⁶ Ki hiszi el neki, vagy van olyan ember, aki nem hisz e sokat tapasztalt írónak? Esztétikájának döntő mozzanatára utalt: a világ mindig zseniálisabb, mint a saját zsenialitásom.⁷ Ellentétben Lavater fiziológiai programjával, amely a test megjelenő külső vonásai alapján (testfelépítés, a testi arányok és az arc mimikai kifejezőkészsége) igyekezett tájékozódni a jellemről, Goethe a „lélek szenvedélyeinek"⁸ világalakító és sorsformáló működését tartotta szem előtt, vagyis a lélek nem nyilvánvaló és nem uralható megnyilatkozásait, amelyeknek jelentése és jelentősége éppoly nagy vagy talán még meghatározóbb, mint az, amit valaki a másik közvetlen viselkedéséből kiolvasni tud. Goethe számára a kérdés az, hogy az ember affinitások közepette „helyzetbe hozva", egy adott szituációban miként veszti el azt a szokványos és normális distanciát, amely életére és életvezetésére addig oly jellemző volt. A szegény fiziognómusra – mint Lavater, akit Goethe már 1773 végén arra intett, hogy ha a tudomány végleg tudománnyá válik, mit sem ér többé – az a nehéz feladat hárult, hogy egyfelől sorra vegye, és elősorolja az ember mint tökéletes példány jellemzőit, majd mindazt, ami eltér a szabályostól, ennek mértéke szerint ítélje meg. A fiziognómus igazi feladata, hogy emberbarátként értsen az arcból, olvasson belőle, hiszen mi más lehet a célja, mint látni az emberben a tökéletest, felismerni azt már a részletekben is. A felvilágosodás perfekciótana a tökéletes/ideális ember leírhatóságának fantazmagóriáját sem nélkülözhette. E mögött mindig az uralt és uralható distancia szenvedélymentes és uralt egzisztenciális és szociális viszonylatteremtése lappangott. A fiziognómia, amely, mint tudjuk, az emberek iránti szeretetből született, előkészítette az embert, aki/amely mint ilyen nincs, és nem is lehet. Vagy mégis van, de akkor nem máshol, mint a szívvel az emberek felé forduló fiziognómus nyelvében és azokban a jelekben, amelyeket oly ügyesen próbált jelentésessé formálni fiziognómiai-erkölcsi szótárában. Lichtenberg nem is tétovázott ítélkezni Lavater eljárásáról, megállapítva: bizonyíték nélkül, ám bizonygató beszéddel él.⁹

Annak megítélése, hogy a fordulat a természettörténet leíró tudományként történő alkalmazásától éppen Schelling első természetfilozófiai (1797, 1799) vázlataival történik-e meg,¹⁰ itt most nem érdekes. Sokkal inkább az, hogy Schelling természetfilozófiai írásai, amelyeket Goethe is nagyra tartott, miként jelentik mind növekvőbb mértékben a természet filozófiai felfogásában éppen a barbár elv érvényesülését (Weltalter), azaz annak felismerését, hogy az emberi létezés állandóan egy uralhatatlan terrénummal körülhatárolt. Az ember a természet viszonylatában, éppen a Kanti filozófia nagy felismerése szerint, az a szabad lény, aki szabadságát – Merleau-Ponty¹¹ szellemes megfogalmazását követve – mint anti-phüszisz őrzi, azaz teljességgel a célszerűt részesíti előnyben, és annak kiiktatására törekszik, ami uralhatatlan.

A természetfilozófia nyelve Schelling szerint éppen ellentéte a Lavater által megálmodott fogalmi-ideális jelhasználatnak, ahol a gesztus és jeladás egyértelműsége, a jellemnek az uralt távolságból történő „olvasása" volt a cél, míg Schellingnél éppen a kimeríthetetlen bőség szimbolikus nyelvének folyamatos alkalmazása, s nem pedig „dogmatikus vagy szcientikus" kiüresítése. A természethez való uralmi viszony rövidre zárása az embert „holt objektumként" hagyja vissza, s még inkább olyasvalakiként, akinek egyedüli ismerete éppen önmagára, narcisztikus önismeretre és önérzetre korlátozódik: „mihelyt önmagamat és mindenféle idealitást elválasztok a természettől, nem marad más vissza, mint a holt objektum, és nem tudom többé megérteni, hogyan lehetséges a rajtam kívüli élet."¹² Schelling az organikus természettel egyértelműen összekapcsolja a mechanikus ok-okozati magyarázatot; az organikus mindig természeti „kölcsönhatások" közepette, érzékenység és irritáció hatásterében jut érvényre, míg az ember mint organikus egzisztencia éppen ezt a pusztán reaktív létezést lépi túl, vagy inkább innen kerül ki abba az állandóan döntést igénylő térbe, szociális mezőbe, ahol a morális egzisztencia¹³ úgy jelenik meg, mint ami nem olvasható le az arcról. Schelling mintha Lavaterrel vitatkozna! S végül kérdezhetjük, Schelling kérdésével, hogyan szakad ki és válik még inkább az ember a természet részévé, amire – mint mondja – nyilván nem az életerő a válasz, hanem a szellem, a magát a létezés viszonylatában elgondoló lélek, amely magát a legszélesebb értelemben értett anyagi egzisztencia vonatkozásában engedi mozogni. Az ember nem lehet szabad a természettől, de nem is egyszerűen foglya annak. Azzal, hogy a filozófia ebbe a reflexív mezőbe kerül, már arról gondolkodik, hogy miként van az ember a természet viszonylatában, de legfőképpen kérdéssé teszi, hogy „az öntudat és kiváltképpen a filozófiai reflexió természettől fogva (kiemelés tőlem – B. B.) az ember sajátja és lehetősége, ami semmiféle magyarázatra nem szorulna".¹⁴

Amikor majd Goethe azért ünnepli Claude Lorrain festészetét, mert festményein úgy ábrázolja az embert, mint ami nem foglal el több helyet, mint ami őt megilleti, akkor végső soron azt mondja ki, hogy mindennek megvan a helye az ember környezetében, legfeljebb nem tudjuk azt megérteni. A staffázs éppen olyan járulékos mellékelem (Beiwerk), amelynek fontossága és jelentősége nem elsőre ismerszik fel. A minket körülvevő világ és természet hatása nem közvetlen, hanem közvetett, azaz az ember éppen morális egzisztenciája folytán választó lény. Érdekes párhuzamot kínálhat Lorrain festménye, a Táj Narcissusszal és Echóval (National Gallery, London), amely a magába merülő önszeretet és a vágyakozó magába zárultság lényeit mutatja. A szenvedély uralta két főalakot a fák közül szemlélik mások, akik nem csak gyönyörködnek a szenvedély uralta ember tragédiájában, hanem távolságot is tartanak tőlük. A képen a természet indifferens közömbösségében öleli magába a tragikus történet szereplőit, úgy, ahogy Goethe regényének hősei a meg nem talált nyelv nélkül emésztődnek el. A szenvedély uralta nyelv olyan kerülőutakra tér, amelyben úgy véli az attól eltelő lélek, hogy a másik és csak a másik érti meg, azaz kizárja azokat, akiket szenvedélye nem ölel magába:

„Illó képek után mért nyúlsz, te szegény, te hiszékeny?

Nincs, mire vágyakozol: fordulj meg, kedvesed eltűnt.

Nem más, mit szemlélsz: magad árnya, mi visszaverődik:

semmi magában e kép: idelép, ha te jössz; s ha te itt vagy,

ittmarad; és elenyész, ha te el tudsz tőle szakadni."¹⁵

A regény egy helyén¹⁶ Eduárd elárulja ezt a kizáró, narcisztikus önélvezetét, miközben ezzel feleségét, Charlottét vádolja. Hiszen a felolvasó Eduárdot önélvezetében zavarja meg az, hogy felesége beleles az olvasott szövegbe, abban pedig, hogy az embert ő maga nevezi Narcissusnak, még árulkodóbban szól arról, amiről úgy véli, csak ő a tudója. Ebben az önélvezetben mindaz jelen van, amit Freud oly pontosan megjelölve énideálnak¹⁷ nevezett. Ez az a lény, aki a szöveg által szól Eduárdból, aki persze nem ő maga, hanem akinek a szöveg által tarthatja és felfokozhatja magát. S ne feledjük a Goethe-regény címét jelentő Wahlverwandtschaften motívumáról van itt szó, amit felesége egy rá jellemző irányban hall félre, nevezetesen a saját rokonságára gondol, azokra, akikkel az élet nemrégen éppen összehozta. Charlotte megzavarta „a vegytani vonzások" ideális kibontását, amiről a szöveg szól, s amiről, mint tudjuk, a szöveg másként szól. A szöveg mindig mást is mond. A felolvasás mint én-helyettesítés és valamilyen én-ideálba történő áthelyezkedés során világossá válik, hogy Eduárd narcisztikus önkiélése válik megzavarttá. Freud zseniális felismerése szerint a narcizmusra hajló személy minden helyzetben igyekszik visszatérni ahhoz az ideálhoz, amelynek megtestesülése nem ő, hanem egy olyan én, amely aszexuális/infantilis önmaga: „Az írás, a nyomtatás az én eszemet, az én szívemet helyettesíti, és vajon igyekeznék-e beszélni, ha homlokom, mellem előtt ablakocskát helyeznének el, úgyhogy az, akinek egyenként szeretném gondolataimat előadni, egyenként érzelmeimet átnyújtani, mindig előre tudhatná, hova akarok kilyukadni? Valahányszor valaki a könyvembe néz, úgy érzem magamat, mintha kettészakítanának." Eduárd ezt a semmitől sem zavart narcisztikus önimádatot éppen Ottilia iránti be nem teljesedett szerelmében mutatja majd a legnyilvánvalóbban; erre, azt hiszem, tökéletesen megfelelő a freudi felismerés, az „Ablenkung vom Sexuellen".¹⁸ Persze a legnagyobb félreértés lenne azt gondolni, hogy Eduárd személye és lelki deformitása – mint Solger¹⁹ fogalmazta –, „gyengesége" lenne a készülő „vegytani átalakulás" egyedüli kiváltó eleme, hogy a regénybeli tényállás egyedül abból adódna, hogy önző. Ráadásul, hogy el ne feledjük, éppen a teljes átalakulás nem megy végbe, az ember mégiscsak több, mint lekötött vagy éppen felszabaduló vegyértékek tárháza. Az „Eigensinn", amiről itt Solger kritikája nyomán Goethe beszélt, a szó eredeti és a Grimm-szótárban fellelhető értelme szerint inkább jelent egy olyan animus difficilist, az ügyeiben konokul kitartó, már-már teljesen magába zárkózó, értelmetlen és türelmetlen lelket (gondoljunk arra, hogy Goethe milyen finoman mutatja meg azt, ahogy Eduárd a szenvedély eluralkodásával már senkire sem figyel, s mindent csak az őt eltöltő érzés mentén fog fel, ami – Benjamin szép felismerése szerint – döntően egy elrontott életből fakadó nyerseség), aki éppen a helyzet változásához nem képes kialakítani egy annak megfelelő magatartást. Gyengesége is ebből fakad, énideálját szolgáló kitartásában elmulasztja életlehetőségeit, másrészt olyan módon szereti önmagát (Selbstliebe), hogy mindent ennek vet alá, azaz döntései egy olyan énideált szolgálnak, amelyek ugyancsak a freudi értelemben vett kettős egzisztenciát engedik érvényre jutni. Végső soron ez a kettősség (a „Sexual- und Ichtrieb" közti törés)²⁰ semmisíti meg Eduárdot. Amikor Freud egy másik tanulmányában egyértelművé teszi, hogy civilizatorikus kihátrálásunk az animálisból szükségképpen magával hozza a nő aszexuális esztétikai elkülönítését, vagyis egy szublimált érzés és vágy uralmi pozícióba kerülését, ezáltal érthetővé válik Ottilia mint szép nő helyzete is. Idézzük fel azt a jelenetet, amikor Ottilia érkezésekor Charlotte „lábához veti magát": „– Minek ez a megalázkodás! mondta Charlotte némileg zavartan, és fel akarta emelni a lányt. – Nem alázatosságból tettem – felelte Ottilia, s előbbi helyzetében maradt. – De olyan szívesen emlékszem vissza arra az időre, amikor még nem értem magasabbra a térdénél, és biztosan tudtam, hogy szeret.

Felállt, Charlotte szíves szeretettel megölelte. Bemutatta a férfiaknak, akik mindjárt különös tisztelettel üdvözölték. A szépség mindenütt szívesen látott vendég."²¹ A vonzás szublimált kifejezése egyfelől a lány menekvése vagy inkább kísérlete arra, hogy a gyermeki aszexuális pozíciót foglalhassa el, vagyis maga is – tudattalanul – elkerülni igyekszik a férfiak különös tiszteletét. A szépség magában mutatkozik és fokról-fokra magába zárul, hárítva az animális vonzást, hiszen ne feledjük, Charlotte Ottiliáról szülőként gondoskodott. Ahogy Freud megjegyzi: „A genitáliák az emberi testformák szépséggé fejlődéséhez nem járultak hozzá, megmaradtak állatinak (tierisch), és a szerelmi élet alapvetően ma is épp oly animális (animalisch), mint egykoron volt."²² Innen válik érthetővé a regény sorsszerű mozzanata, Eduárd éjszakai látogatása Charlotténál – amire nem feltétlenül alkalmaznám Freud egyébként figyelemre méltó felfedezését, hogy a pszichés impotencia alárendelt helyzetben levő nők vonatkozásában nem jelentkezik –, ez a kétségbeesett egyesülés, amely egyben végső elválásukat jelenti. Ahogy az érintetlen Ottilia a rá is emlékeztető halott gyermekkel a keblén válik nővé, ezt örökíti meg a regény a – Goethe által nem kedvelt nazarénus stílusú – templomképeken, amelyeket a fiatal építész alkotott, ahol Ottilia mint érintetlen és égi szépség időn kívüli, vallásos apoteózisa jelenik meg. A régi templombelső elhalványult képei középkori-modern művekként ragyognak fel újra, s ne feledjük, a nazarénus festők mintája az a középkori festészet, amely, mondjuk, Schongauer műveiben valósult meg. „A szép lány közelléte (…) eleven benyomást keltett a fiatalember lelkében (…) Elég az hozzá: az utolsó arcok egyike tökéletesen sikerült, s úgy látszott, mintha Ottilia maga tekintene alá a mennyei terekből."²³ Ezért is mondhatta Walter Benjamin Ottiliát illetően, hogy Goethe az ő alakjával a festészet irányában lépi túl az epikát.

Menninghaus²⁴ Freudhoz kapcsolódó, kitűnő elemzésében utalt arra, hogy a genitáliák szépség-inkompatibilitása és a narcisztikus tendenciák fellépése éppen az esztétikai feloldás és bemutatás irányában nyitja meg az utat, nevezetesen egyfelől a szépre irányultság és az egyidejű ösztönszublimáció az emberi kulturális tökéletesedés alapmintájává válik, másfelől az esztétikai dimenzió megőrzi az intellektuálisan kezelt és uralt érzéki vágy mozzanatait: „Freud számára az emberi phüszisznek animális eredetétől történő elkülönbözése ipso facto az emberi kultúra evolúciójának kardinális pontja."²⁵ Freud előbb említett írásában kijelenti, hogy nincs mód a szexuális késztetés és a kultúra igénye közt feszülő ellentmondás kiegyenlítésére, a válasz, amelyet maga megidéz: „lemondás és szenvedés", s hozzá-tehetnénk még, a vágykiélés szublimált formái. Gondoljunk arra a mindent eláruló felismerésre, a viszonzott szerelem jeleként olvasott íráshasonlóságra, amikor az Eduárd levelét másoló Ottilia kézírása olyanná válik,²⁶ mint Eduárdé. A jelek csakis egyvalaminek lehetnek a jelei, minden egyetlen irányba, a vágyott beteljesedés felé mutat, ám el is hal a felismert jelben. A szenvedély mindent egyetlen irányból képes csak olvasni, és minden jelben narcisztikusan igazolódik önmaga előtt. Ám ezek a jelek csak a szenvedélyes vonzódásban mutatkoznak oly egyértelműnek, másfelől a jeleket és előjeleket így olvasó lények teljességgel süketek az iránt, hogy mások az ő jelfejtésükből mit olvasnak ki. Ezért olyan lényeges Benjamin felismerése, hogy a jelek mélységbe nyúló alapja Goethe szerint kikutathatatlan, az élet a felszín mozgásai közepette zajlik, ami azonban az embert egy adott útra viszi, az, ha egyáltalán, csak később ismerhető fel. Benjamin tagadja, hogy itt Goethét egy bizarr-önkényes, merőben feszültségfokozó szándék²⁷ vezérelte volna, sokkal inkább az érdekli, ami a játék komolyságát képezi, hiszen olyan játékba vagyunk vonva, amelynek lépéseit nem mi határozzuk meg teljes egészében, vagy amit meghatározunk, az sem vezet a kívánt eredményre. A „Dabei ist das Spiel am Tage und der Ernst geheim"²⁸ fordulat egyszerre jelenti, hogy a játék, amely éppen napirenden van, az állandóan játszott játék, amibe be vagyunk vonva, titkon komoly dolog, a mélyén egyetlen tétje van, ami nem mondható ki. Itt metszi egymást a goethei írásmódra oly jellemző, az elemek indifferenciájában lappangó elementáris és eleven kölcsönhatás; a nyugvópont hamis, egybefogó illúzióját és magáért remegő harmóniáját („die zitternde Harmonie") megroppantja a morális és fenséges hatalommal bíró igaz („Im Ausdruckslosen erscheint die erhabne Gewalt des Wahren, wie es nach Gesetzen der moralischen Welt die Sprache der wirklichen bestimmt" – Benjamin),²⁹ amely sohasem fejezhető ki önmagában, hanem éppen azzal, hogy át- és megtöri a látszólag összerendeződőt, megteremti annak lehetőségét, hogy miközben nem szól, mégis kifejezésre juttasson valamit. Úgy tűnik, Goethe látszólag körben forogva, szereplőit kiúttalanul körben forgatva bontja ki a történetet, s éppen ez a roppant felismerés, hogy miközben visszavezeti őket arra a helyre, ahonnan véletlenszerűen kimozdultak, többé nem érnek/érhetnek vissza, még akkor sem, ha azt hiszik, hogy a dolgok tisztázása vagy éppen helyrehozatala csak rajtuk áll: „… vissza lehet térni a korábbi, rendezettebb állapotba, hogy megint határai közé lehet szorítani azt, ami hatalmasan kioldódott kötelékei közül."³⁰

A kikutathatatlan és kimozdító alap, amely egyben minden felemelkedésünk záloga, a goethei „gránit". A leírás szerint ez a mélybe nyúló és égre törő, egységes, sokszínű kőzet, amely az életet megtartón, ám az élet előtt és után is jelen van. A „Gránit" nem több és nem kevesebb, mint az a természet, amit az ember nem igázhat le, amit soha sem fokozhat le staffázzsá, ahogy erre Ernst Cassirer³¹ Goethe korai természetfelfogását értelmezve utalt. Nyugvó és szilárd elem, amelyen az ember egy pillanatra feledheti phüszisszerű, azaz törékeny egzisztenciáját, ám maga is része a phüszisznek. A természet és természetünk fenséges nyugalma pillanatnyi. Így jelennek meg számára Lorrain képei, ahol semmi sem járulékos-mellékes, s egyben minden azzal a jelentőségteli súllyal van jelen, hogy bármikor belőle indulhat ki a mozgás. S emlékszünk Schelling intésére: a tét nem kevesebb, mint hogy az én puszta „holt objektummá" válik-e elkülönültségében, vagy képes legalább a feltételét biztosítani annak, hogy értse a rajta kívüli életet.

Jegyzetek

1 Vö. H.-R. Jauß: „Kunst als Anti-Natur: Zur ästhetischen Wende nach 1789", in: Studien zum Epochenwandel der ästhetischen Moderne, Suhrkamp, 1989, 119. skk. o.

2 Vö. uo., 122–123. o.

3 Th. Mann: „Goethe, a polgári kor képviselője", in: Válogatott tanulmányok, II. kötet, Magyar Helikon, 1970, 131–132. o., ford. Szöllősy Klára.

4 Vö. Goethe: „Vonzások és választások", in: Szépprózai művek, Európa, 1983, 463. o., ford. Vas István; németül: Die Wahlverwandtschaften, kiad. H.-J. Weitz, Insel Verlag 1972, 246. o., a kötet tartalmazza Walter Benjaminnak a Goethe-műről írt tanulmányát (Goethes Wahlverwandtschaften). (A továbbiakban a magyar kiadásra VVM, a német kiadásra WN rövidítéssel utalok.)

5 Jean Starobinski: Aktion und Reaktion. Leben und Abenteuer eines Begriffspaars, ford. H. Günther Hanser, 2001. 93. skk. o. és 247. o. Starobinski kitért a hatás–ellenhatás, akció–reakció eredettörténetére a korszakban. Megállapítja, hogy a regény címéhez használt fogalom már a 17. században feltűnt, jóval a svéd kémikus T. O. Bergmann De attractionibus electivis (1775, németül 1785-ben jelent meg) műve előtt használta Barchusen, majd a 18. század elején többen egész táblázatát adták az egymásra hatással bíró anyagoknak. E. Geoffroy az Enciklopédia „Kémia" címszavában az affinitások magyarázatánál megemlítette, hogy ez semmiképp sem tekinthető mechanikusnak. A fogalom tovább értelmeződött a korszak fizikusai és kémikusai vitáiban. A mű későbbi részében, érintve Goethe regényét is, Starobinski megállapítja, hogy Goethe számára meghatározó volt a szakítás a mechanisztikus természetfelfogással. A természet és emberi világ viszonylatában, ahol az akció és reakció tere nyílik meg, egy olyan világot feltételez, amely átlelkesített, minden elemében eleven.

6 Eckermann: Beszélgetések Goethével, 1829. február 9., Magyar Helikon, 1973, 379. o., ford. Györffy Miklós.

7 „Goethe im Gespräch mit einem Unbekannten" (1809), in: Erläuterungen und Dokumente. J. W. Goethe Die Wahlverwandtschaften, kiad. U. Ritzenhoff–Ph. Reclam jun., 2002, 133. o.

8 Plessner A szenvedély fogalmáról (1950) című írásában hívta fel a figyelmet arra, hogy a passions de l’âme, amely még a 18. században az emberről szóló tudományban etikai és pszichológiai szempontokat foglalt magába, a 19. századtól kezdve – s nem feltétlenül csak a polgárosodás következtében – mindinkább a természettudományi megközelítéseket foglalta magába, míg a filozófiai távol tartotta magát a pszichológiától. Plessner a szenvedély filozófiai kiiktatását abból a szempontból is figyelemre méltónak tartja, hogy éppen a szenvedélyben tárult fel az ember szabad önmeghatározásának megszűnte, azaz a szenvedély tárgyához való viszonyában eltűnik a normális magatartásra jellemző distancia. Mégis, a szenvedély egyfelől jelenti a szabadság elvesztését (Freiheitsverlust), ám egyidejűleg az én kiteljesedését (Selbsterfüllung) teszi lehetővé. Valaminek a szenvedélyes követése, a magunk-átadás a szenvedély tárgyának, tudva vagy sem, a szabadság (ön)korlátozását eredményezi. A szenvedélyes magunk-átadás az emberi létezés legteljesebb kibontakozásának lehetősége, ugyanakkor a legveszélyesebb korlátozottság/korlátoltság (vö. Plessner: Conditio Humana, Ges. Sch., 8. kötet, kiad. G. Dux és mások, Suhrkamp, 2003, 66. skk. o.). Goethe számára a felismert „térbeli közelség és társadalmi távolság", amire a kora polgári kor elemzése kapcsán Norbert Elias hívta fel a figyelmet, olyan módon jelentkezik, hogy szociálisan nem azonos helyzetű embereket hoz egy fedél alá, mint ahogy a műnek itt nem elemzendő rétegeiben is feltűnik, hogy a szereplők, ki-ki affinitása szerint, a térhez, tájhoz, épületekhez más-más módon viszonyulnak. A distanciálódás fogalmát Elias kiterjeszti az ön-distanciálódás mind dermesztőbb megjelenésére is az adott korban, vö. Elias: Die höfische Gesellschaft, (1969) Suhrkamp Verlag, 1983, 78. o., 172. o., 336. skk. o.

9 Persze ne feledjük, a fiziognómia célja a maga jóhiszemű emberbarátságával az – amint Lavater maga is megjegyzi –, hogy igyekezzen szilárd határt vonni a jellemet alkotó habituális jegyek és a véletlenszerű elemek között, s e szerint ítéljen az emberről, ne pedig külső díszei alapján, vö. Lavater: Von der Physiognomik (1772), kiad. K. Riha és C. Zelle, Insel Verlag, 1991, 30. o., illetve Lichtenberg: Sudelbücher (E. füzet, 1775–1776), kiad. F. Mautner, Insel Verlag, 1984, 228. o.

10 W. Lepenies A természettörténet vége című alapvető írásában végigtekinti azokat a motívumokat, amelyek eredményeként Schelling filozófiai munkájában már kitűnik, hogy az, amit eddig természettörténetnek hívtak, nem volt más, mint ennek puszta leírása, s ennek alapján el kell jutni a természet valós történetéhez. A fordulat jelentőségét Lepenies úgy fogalmazta meg, mint a preformatív természetmagyarázattól az evolutív felé tett lépést. Az addig ars mnemonicának (Kant) tekintett természettörténeti osztályozó/besoroló és emlékezetben tartó tagolással szemben éppen a természet eleven, változékony és az idealíitást nem az egyedi példányban őrző jellege vált hangsúlyossá. Ugyanolyan erővel jelenik meg az epigenezis mint dinamikus evolució, azaz a fejlődés és tökéletesedés az egyedet övező környezet és környező matéria nyomát is viseli, vö. Lepenies: Das Ende der Naturgeschichte, Suhrkamp Verlag, 1978, 33–40. o.

11 Vö. M. Merleau-Ponty: Die Natur. Vorlesungen am Collège de France 1956–1960, kiad. D. Séglard, Fink Verlag, 2000, 47. o., ford. M. Köller.

12 F. W. J. Schelling: „Eszmék a természet filozófiájához", in: Fiatalkori írásai, Jelenkor, 2003, 174. o., szerk. és ford. Weiss János; Schelling fiatalkori gondolkodását illetően lásd Weiss J.: Mi a romantika?, Jelenkor, 2000, 29–63. o. Odo Marquard helyesen állapította meg, hogy magának a felvilágosodásnak egyik szükségképpeni velejárója, hogy kitűnik a természet zabolázhatatlan és feloldhatatlan hatalma. Maga a természet úgy jelenik meg, mint mindannak a foglalata, ami előtt a történelem fejet hajt, aminek felismerése arra indítja a szerzőket, hogy olyan tulajdonságokkal ruházzák fel a természetet, amely maga kerülő úton érvényesíti az ésszerűséget, sőt titkos üzenetét akkor is hírül adja, ha azt maga az ember már nem képes felfogni, vö. „Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapeutik in der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts", in: Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, kiad. M. Frank és G. Kurz, Suhrkamp, 1975, 341. skk. o.

13 „Ha végül nem tudnám, hogy morális egzisztenciám csak rajtam kívül álló más morális lények egzisztenciáján keresztül kap célt és meghatározottságot, akkor a puszta spekulációnak engedhetném át, vagy legalábbis kételkedhetnék benne, hogy minden arc mögött van-e emberség és minden kebelben lakozik-e szabadság (ob hinter jedem Antlitz Menschheit und in jeder Brust Freiheit wohne)." Schelling, id. mű, 177. o., németül: Schelling: „Ideen zu einer Philosophie der Natur", in: Ausgewählte Schriften, I. kötet, Suhrkamp, 1985, 290–291. o.

14 W. Wieland: „Die Anfänge der Philosophie Schellings und die Frage nach der Natur", in: Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, id. kiadás, 255. o.

15 Ovidius: Átváltozások, Magyar Helikon, 1964, III. 432–436., 88–89. o., ford. Devecseri Gábor.

16 Goethe: VVM 163. skk. o., WN 37. skk. o.

17 Vö. Freud: „Zur Einführung des Narzißmus" (1914), in: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften, Fischer Verlag, 1992, 76. o.

18 Vö. uo., 69. o.

19 „Eduard bleibt mir immer noch ein wenig zu weichlich" – K. Solger: „Über die »Wahlverwandtschaften«" (1810), in: Deutsche Literaturkritik, I. kötet, kiad. H. Mayer, Fischer Verlag, 1978, 763. o. Goethe persze még akkor sem fedi fel titkait, amikor majd húsz évvel később Tieck és Hegel igyekezete nyomán nyomtatott formában megjelenik Solger kis dolgozata a Wahlverwandtschaftenról, s így fogalmaz Eckermann-nak: „Nem tudom zokon venni tőle – mondta Goethe –, hogy Eduárdot nem szívlelheti, én magam se szívlelhetem, mégis ilyenné kellett formálnom, hogy megteremtsem a valóságot." Goethe nem a valóság, hanem a Faktum kifejezést használta: hogy a tényállás egyértelműbb legyen, ehhez Eduárd alakját ilyennek kellett bemutatnia. A cselekedetek és azok elmulasztása nyomán áll elő a regény mint tényállás, amelynek felderítéséhez Goethének az a megjegyzése kapcsolódik, hogy a felsőbb körökben sok ilyen van, akiknél a jellem helyét az önzés foglalja el.

Érdekes lenne tudni, vajon a Solger-művek kiadását szorgalmazó Hegel mit gondolhatott Solger pozitív ítéletét illetően, amikor ő néhány évvel korábban tartott esztétikai előadásában a rossz partikularitás példájaként idézte fel a művet: „A Vonzások és választások című Goethe-regény is összehord egy csomó, a kor érdeklődésére jellemző dolgot. Akkoriban vált divattá, hogy eleven személyekből úgynevezett élőképeket alakítsanak ki [Hegel nem idézi fel a három festőt: van Dyck, Poussin és Terborch művei nem véletlenszerűen, puszta divatjelenségként kerülnek be Goethe művébe, hanem nagyon is határozott jelentésátvitel történik a képről a narrációra, másrészt a képek szcénikus/tartalmi jellege nagyon is fontos a regény cselekményét illetően – B. B.], vagy hogy a víz és a fém ’érzésével’ foglalkozzanak. Az író sok ilyen, a korra és a kortársakra jellemző érdekességet applikált regényébe. Ezek a szituációk nem a megformálás belső szükségleteiből fakadnak. – Az igazi eredetiség tehát megegyezik az igazi objektivitással, jóllehet gyakran éppen az ilyen objektivitás ellentettét értik eredetiségen, s ezért a rosszul értelmezett eredetiség sok hóbortos dologhoz vezetett. Rossz az, ami csak partikuláris." Hegel: Előadások a művészet filozófiájáról (1823), Atlantisz, 2004, ford. Zoltai Dénes. Nem az az érdekes, hogy Hegel divatjelenséget látott ebben az írásmódban, hanem hogy ennyire nem látta a kortárs művészet jelentős alkotójának a küzdelmét a regény változó igényével. Ugyanakkor persze Hegel rámutat arra, ami a Goethe-regény döntő fordulatát jelenti a regényformálás tekintetében: ha tetszik, ez éppen a partikuláris előnyben részesítése.

20 Vö. Freud, id. mű, 56. o.

21 VVM 176. o., WN 48–49. o.

22 Freud: „Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens" (1912), in: Sexualleben Studienausgabe, 5. kötet, Fischer Verlag, 1994, 209. o.

23 VVM 269. o., WN 133. o.; a nazarénus festészet kapcsán jegyzi meg Lionel Gossman kiváló tanulmányában, amelyben Goethe ítéletét is felidézi: a nazarénusok, úgy tűnik, tagadták a festmény materialitását, és inkább az absztrakt és spirituális minőség irányába fordultak, vö. „Unwilling Moderns: The Nazarene Painters of the Nineteenth Century", in: NCAW, Autumn 2003, www.19thc-artworldwide.org

24 Vö. Menninghaus: „Freuds Hypothese: die ursprüngliche Kulturalität menschlicher Schönheit", in: Das Versprechen der Schönheit, Suhrkamp, 2003, 199. skk. o. (A regény egy fontos helyén az ígéretes szépség fordulat meg is jelenik, amikor Charlotte felidézi Eduárdnak azt a korábbi találkozást, melynek során kísérletett tett arra, hogy Eduárd figyelmét Ottiliára irányítsa, ám annak szépsége gyermek mivoltában még nem volt vonzó a számára, vö. VVN 146. o., WN 21. o.)

25 Uo., 214. o.

26 Vö. VVM 219–223. o., WN 87–89. o.; a regény rejtett jelei, előjelei és fétisformái kapcsán figyelemreméltó elemzést nyújt Hartmut Böhme egy újabb tanulmányában: „»Kein wahrer Prophet«. Die Zeichen und das Nicht-Menschliche in Goethes Roman »Die Wahlverwandtschaften«", in: Goethe: Die Wahlverwandtschaften, kiad. G. Greve, Tübingen, 1999, 97–125. o. (elérhető: www.biblint.de/Goethe). Említésre méltó Emil Staiger Goethe-monográfiája, amelyben a jelek szimptomatológiájáról beszél (Staiger: Goethe, II. kötet, Atlantis Verlag, 1956, 500–501. o.), persze itt is érdemes felhívni arra a figyelmet, hogy a Freud a szimptómát mint jelet és szupplementumot értelmezte, amely egy elmaradt ösztön-kielégülés helyén áll, amely tehát éppen a sikeresen elfojtott helyét tölti be. A szimptóma magában őrzi a „tárgyvonatkozást" és annak felfüggesztését, vö. Freud: „Hemmung, Symptom und Angst" (1926), in: Hysterie und Angst, SA. 6. kötet, Fischer Verlag, 1994, 237. o.

27 Vö. Benjamin: „Goethe »Vonzások és választások«", in: Angelus Novus, Gondolat, 1980, 112–113. o., ford. Tandori Dezső.

28 Vö. uo., 113. o., németül: WN 267. o.

29 Vö. Benjamin, id. mű, 165–166. o., WN 313. o.

30 VVM 225. o., WN 92. o.

31 Cassirer: Freiheit und Form (1916), Meiner Verlag, 2001, 190. o., a Gránit értelmezéséhez lásd még M. Mandelartz: „Vom falschen Umgang mit der Natur" (germanista konferencia New Orleansban, 2003), in: www.biblint.de/Goethe, valamint A. Muschg: „Die Herzensbildung an der Natur", NZZ, 2002. aug. 24. és M. Sándorfi Edina: „A képírás felfed(ez)ése mint torzított »eleven pillanatnyi megnyilatkozás«. A művészet mint másik természet Goethénél és Benjaminnál", in: Bókay Antal–M. Sándorfi Edina (szerk.): Keresztez(őd)ések, Janus/Gondolat, 2003, 136. skk. o.