„A költők mindig is az életről szóltak, s a saját lelkükről. De a filozófusok nem. S a szentek mindig is az életet élték, s a saját lelküknek éltek. De a filozófusok megint csak nem. Itt azonban jött valaki, aki életéről és lelkéről tudott, akár egy költő, s a hangjára hallgatott, akár egy szent, s aki mégis filozófus volt."

(Franz Rosenzweig Nietzschéről)

Ha már Rosenzweig, akkor Jakob Burckhardt.

Burckhardt számára korántsem bizonyult könnyű feladatnak a „költő", a „szent" és a „filozófus" Nietzsche együtt- s egybelátása. Körülbelül az egyedüli kortárs tudósóriás, akire Nietzsche folyamatosan tisztelettel nézett fel, s akit mindig is – a legínségesebb időkben igencsak csekély számú – olvasói közé sorolhatott. Az elismerés kölcsönös volt, a másik műveinek olvasása szintén. Viszonylag gyakran váltottak egymással a formalitásokra sokat adó, kollegiálisan távolságtartó, ám mélyrétegeiben meghitt-biztató leveleket: mindketten fontosnak érezték a történelemről vallott nézeteik rokonságát. Annál nagyobb volt a visszatérő, sokszor iróniába csomagolt nietzschei csalódás, hogy Burckhardt többnyire az artisztikumot értékeli munkásságában, vagyis elsősorban a jelentős művészt látja benne, s jóval kevésbé a gondolkodót. Legalábbis így látszott ez Nietzsche olvasatában¹ – noha Burckhardt felől nézvést egyedül az artisztikum újrafelfedezése és az artisztikus újraformálás nyújthat esélyt a (történelem)filozófiai mondanivaló számára.

Burckhardt éppen a nyilvánvalóan kitüntetett státuszú Zarathustra kapcsán okozta a legnagyobb fájdalmat Nietzschének. A svájci professzor az első részek átolvasása után rákérdezett nála: nem akar-e inkább drámával foglalkozni?²

Van új magyar Zarathustra. Idestova négy éve, Nietzsche halálának centenáriumához kapcsolódva komoly, méltánylandó válasz született az életmű kihívására – hiszen aki a filozófus által „legnagyobb ajándék"-ként emlegetett opus magnum magyarítására vállalkozik, bizony az életmű egészének kihívására válaszol.³ Jelen esetben: akik, vállalkoznak, válaszolnak. Ugyanis az Osiris és a Gond közös kiadásában megjelent Így szólott Zarathustra igazi csapatmunka szülötte. Azé a Hévízi Ottó vezette szellemi műhelyé, mely a jelentős egyéni teljesítmények mellett minden bizonnyal a legelevenebb hazai Nietzsche-műhely. Ami persze azt jelenti, hogy jóval többről van szó, mint puszta újrafordításról. E kötetet sajátos magyar nyelvű s a legadekvátabban „jó európai" kritikai kiadássá teszik a német kritikai kiadás – eredetileg az olasz összkiadást előkészítő olasz germanistáknak köszönhető! – eredményeit figyelembe vevő szövegváltozatok; részben a Colli–Montinari kritikai kiadásra támaszkodó, részint önálló kutatásokon alapuló jegyzetek a parafrázisokról, belső és intertextuális utalásokról stb.; egy konkordancia; két útirajz a Zarathustrát alkotó Nietzsche, illetve a címszereplő vándorlásairól; az Ecce homo kapcsolódó öninterpretációi; bibliográfia Nietzschéről és Nietzschétől; fogalom- és szereplőmutató. Maga a fordító Kurdi Imre, a szerkesztő Hévizi, munkatársai Bene László, Biczó Gábor és Sutyák Tibor. Óriási munkát végeztek.

No és persze a megjelenés előtt s után is történt ez-az. A fordításból előzetes részleteket szemelgethettünk e lapban és a Gondban; utóbbi az új szövegváltozatra támaszkodó tematikus számot szentelt a Zarathustra recepciójának (dicséretes módon eleve számot vetve a vállalkozás szükségszerű töredékességével, s még inkább dicséretesen meglehetős sokszínűségre törekedve). Majd ezt követően, 2001-ben ceteris paribus (Nietzsche, Osiris/Gond, Hévizi – most egyedül – és Kurdi) kijött a genealógiailag oly fontos „Az új felvilágosodás", alcíme szerint Jegyzetfüzetek az Így szólott Zarathustra keletkezésének idejéből. De ne szaladjunk ennyire körbe.

Az új Zarathustra-fordítás alapos és korrekt, mentes az eddigi standard, a Wildner-féle Im-ígyen szóla Zarathustra kihagyásaitól, lapszusaitól, terminológiai következetlenségeitől. Ám én dicsérni jöttem Wildnert, sőt irigyelni. Innen kéne kezdeni, ide kéne megérkezni – itt kell tehát kicsinyég helyben futni.

Wildner erényeiről – nyelvezetének bűvösen archaikus ízéről, zamatáról – a könyv Bevezetőjében megemlékezik a szerkesztő is. Továbbá teljesen jogosan megfogalmazza azt a programatikus bírálatot, mely az új Zarathustra tulajdonképpeni teoretikus kiindulópontja: Wildner és kora „világköltemény"-nek tekintette a művet, s immáron eljött az ideje bizonyos bölcseleti tudatosságot, fogalmi következetességet érvényesíteni.

Weltgedicht, világköltemény. Igen, az előző századfordulón nem kevesen ennek látták szinte az egész nietzschei filozófiát, s kivétel nélkül ennek a Zarathustrát az első magyar fordítók. Előbb részletek jelentek meg Katona Lajos és Fényes Rezső révén, majd föltűnt az első valóban sokat ígérő elszánás: Babitsé, aki Juhász Gyulával közös fordítást tervezett (sajnos ebből a próbálkozásból is csak fragmentumok születtek).⁴ Fényes Samu az első, aki az egész textust letudta. Wildner a második, s övé az eddigi legköltőibb megoldás.

Ha azt állítom, hogy Wildneré az eddigi legköltőibb megoldás, akkor ezzel azt is mondom: nem Kurdié(ké). Nem annyira míves, jóval kevesebb jön át Nietzsche stiláris erejéből, nyelvteremtő képességéből, irályából s fergeteges stílusreminiszcenciáiból – első-, másod-, de tán még harmadsorban is: Bibliára hajazásából. Ezzel a nietzschei istentagadás fontos áttételes mozzanata vész el („[k]ifinomult dolog, hogy Isten megtanult görögül, amikor íróvá akart válni – és hogy nem tanult meg jobban").⁵ Tatár György jegyzi meg egy helyütt csodás könyvében, hogy a Zarathustra biblikus parafrázisai gyakran nem a Bibliát mint stílust, hanem Istent magát parodizálják.⁶ Csakhogy az isteni omnipotenciának ez az ironikus kifordítása nem egyszerűen nyelvileg történik meg, hanem a Biblia (persze a Luther-Biblia) át- és kifordított nyelvén (Kehre és dekonstrukció, ha összeérnek; márpedig össze) – vagyis mindenféle fordításokon és fordulatokon át, de mégiscsak azon a nyelven, melyet hívők és interpretátorok egy nem elhanyagolható csoportja szó szerint teremtő-fenntartó isteni igeként lát, illetve interpretál. A Zarathustra szerzője grammatikailag, szóvarázslóként, költőként is győzelemre tör, mert nem úgy tekint magára, mint akinek ténybejelentő-kritikai feladata lenne. „Ha nem változtatjuk Isten halálát nagyszabású lemondássá és folyamatos győzelemmé önmagunk felett, akkor viselnünk kell a veszteséget."⁷ Világteremtésre csak világteremtés lehet a válasz – s nyelvében él az Isten/Nietzsche.

Nietzsche és éppen a Zarathustra magyar fordítója körülbelül lehetetlent akar – írta 1908-ban összességében elismerő Wildner-recenziójában Ignotus. És felsorolt számos fontos érvet: Nietzsche maga is a lehetetlent kísértette; a nietzschei nyelv visszaadhatatlan; ha mégsem, akkor nem fordítással, hanem a művész teremtő erőszakosságával lehet valamit érzékeltetni az eredeti bravúrból stb.

Manapság ez a lehetetlen még inkább lehetetlen. Újabb adalékkal bővült (hozzávetőlegesen: egyfajta uralhatatlanná vált felejtéssel); ráadásul e „manapság" nem XXI. század eleji posztmodern afterparty, hanem régóta tart, s nemigen látni a végét. Ami történt, az nem egy egyszeri vagy legalább a maga tiszta eredet(idej)ében felmutatható, jól körülhatárolható esemény berobbanása a mi kis valóságshow-nkba – ami történt, nem megtörtént, hanem most is történik, vagyis szó sincs valaminő könnyedén restaurálható régi, mögöttes valóságról.

Ma nincs olyan mérvadó magyar Biblia-kiadás, amelynek szövege mintegy underlying realityként szolgálhatna Nietzsche stílusparódiáihoz: a kályha hiányzik, ahonnan elindulhatnánk.⁸

Ez a jó öreg meleg kályha a vizsolyi Biblia volt; annakokáért Wildner Nietzschéje Károli Gáspárhoz hasonlatos vala – legalábbis nyelvi emléknyomaiban, benyomáskeltéseiben. Namármost Károli nyelvén már 1907-ben sem beszélt senki (és tán a XVI. században sem sokan), de az emlékezés erre a nyelvre – a közös szövegélmény, azaz Istennek Ó- és Új Testamentomában foglaltatott Szent Írása által – roppant erőteljesen jelen volt a magyarul beszélők egész közösségében. Méghozzá felekezetiségtől, vallástól, vallástalanságtól (latin nyelvű misétől, imaszíjtól, Nietzsche-rajongástól), sőt írni-olvasni tudástól függetlenül.

Ez nem jó avagy rossz, hanem (többé-kevésbé) így volt, s most (egyáltalán) nincs így, s naivitás – vagy még rosszabb – e most kiterjedtségével és terjedésével nem számolni.

Erre frappáns választ nyújt a harmadik teljes magyar Zarathustra. Szellemi igényességhez, filozófiai szempontokhoz, a nietzschei Redlichkeit követéséhez kályha híján is ragaszkodni lehet: és ez sikerült. Kályhát nemcsak kereshetünk-találhatunk, hanem építhetünk is. Persze abból építünk, ami van – no, de mi van? Filológiai tisztesség, elsősorban az van. Csakazértis: a filológia mint moralitás.⁹

Ha egyszer nem célozható be, még véletlenül sem az egész magyeri nyelvközösség – és miért lenne becélozandó akkor, ha alcíme szerint e könyv mindenkinek és senkinek szól –, akkor is marad a terminusok visszaadása, az eredeti szójátékok érzékeltetése.

Félreértés ne essék: a két fordítói stratégia (Wildneré, Kurdié) szerintem nem gyömöszölhető bele az egyfelől bűvösség, másfelől hűvösség kategóriáiba – csak két különböző fordítói stratégia (és az elsőt, Wildnerét, választani mára lényegében lehetetlenné vált; aki persze tényleg irigyli Wildnert – magam inkább irigyelni jöttem –, az vélheti úgy, hogy némi nietzschei értelemben vett korszerűtlenség sosem árt).

Lássunk néhány – három – példát a szöveg elejéről.

„Itt állnak – szólott szívéhez –, és nevetnek: nem értenek, nem ilyen szájra hallgatnak ezek a fülek." (Zarathustra, 22. o.) Pontos követése a német eredetinek – „»Da stehen sie«, sprach er zu seinem Herzen, »da lachen sie: sie verstehen mich nicht, ich bin nicht der Mund für diese Ohren«" (KSA IV. k., 18. o.) –, amit a jegyzetekben a Biblia-parafrázis locusa egészít ki (Mt. 13, 13).¹⁰ Ugyanez Wildnernél: „»Állonganak« – mondá szívének – »röhögnek: nem értenek engem; nem vagyok száj ezeknek a füleknek való.«" (Im-ígyen szóla Zarathustra. Bp., Grill, 1908, 15. o.) Kurdi tulajdonképpen pontosabb, mint Wildner – az „állonganak" és a „röhögnek" nem a legszerencsésebb megoldások –, csak éppen Wildnerbe bele lehet hallani az archaikus szövegemlékezést (Mátén kívül Mózest, Jónást s tán más kisprófétákat is), Kurdiba viszont jóval kevésbé.

„Ó, jaj! Eljön az idő, midőn az ember többé nem lövi túl vágyának nyilait az emberen, és íjának idege elfeledi a pendülést!"– olvashatjuk Kurdinál (Zarathustra, 22. o.). „Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch nicht mehr den Pfeil seiner Sehnsucht über den Menschen hinaus wirft, und die Sehne seines Bogens verlernt hat, zu schwirren!" (KSA IV. k., 19. o.) Wildner – aki a nyíl egyes számban hagyásával most kivételesen szöveghűbb – egyszerűen líraibb, „szebben hangzik": „Óh jaj! Eljövend az idő, mikoron az ember vágya nyilát már nem veti az emberen túl és íjjának húrja elfelejt zúgni!" (Im-ígyen, 16. o.)

S harmadikként: „Az egymagukra és másodmagukra maradt remetékhez szól majd a dalom; és akinek van füle még a hallatlanra, annak szívét akarja boldogságom elnehezíteni." (Zarathustra, 29. o.) Kurdi ezzel visszaadja a nietzschei Einsiedler–Zweisiedler játékát: „Den Einsiedlern werde ich mein Lied singen und den Zweisiedlern; und wer noch Ohren hat für Unerhörtes, dem will ich sein Herz schwer machen mit meinem Glücke." (KSA IV. k., 27. o.) A szójáték érzékeltetése Wildnernél sikerületlenebb, ugyanakkor az egész hangzásvilág, (szó- és mondat)ritmika szebb: „A maguknak-lakóknak akarok dalolni és a párosan lakóknak: s a kinek még van füle a hallatlan dolgok számára, annak szivét nehézzé akarom tenni boldogságommal." (Im-ígyen, 25. o.)

Népszerű-tudományos. Hm. „Zarathustra többé már nem tudós!" (Zarathustra, 154. o.)

Nietzsche kapcsán nemcsak a népszerű ismeretterjesztés, de a bölcseleti recepció is különös kontextusba illeszkedik idehaza: a Zarathustrát a főműnek szokás tartani. Ez persze korántsem magyar sajátosság – például az úgynevezett angolszász analitikus hagyományban legalább Carnap, a híres angolszász A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül című műve¹² óta szintén nagyon erőteljesen jelen van (erre nemsoká visszatérünk) –, de a szinte résmentes kizárólagosság – na jó: széles körű hajlam – különös mellékízt kölcsönöz a dolognak.¹³ Előjött ez az új hazai kiadásnál is – a borítóra illesztett ajánlás Friedrich Nietzsche főművéről beszél, de rendben van, ez még csak elengedhetetlen marketing –, dacára a szerkesztői előszó kiegyensúlyozott megfogalmazásának (a pályaív legfőbb tartópillére, a nietzschei feladat igenlő része). Az új felvilágosodás előszava aztán már kerek perec a főműről ír.

Mi hát e könyv státusza az életművön belül?

Inkább mi nem.

A Zarathustrára kétségkívül nem kevesen – a legtöbben, akiket Nietzsche érdekel – a filozófus főműveként tekintenek; szerintem némileg problematikus módon.

1. Egyrészt sok Nietzsche van; az a Nietzsche, aki egyáltalán a főmű bűvöletében élt – a historiográfus-genealógus Nietzsche –, két főművet is létre akart hozni: először a korai korszakot – A tragédia születését és a Korszerűtleneket – összegző-lezáró Mi, filológusokat, majd a Zarathustra után a Hatalom akarását, a legkésőbbi szövegváltozatokban: Minden érték átértékelését. Autorizált könyv formájában a kettő közül egyik sem született meg, bár a Minden érték átértékelésének feljegyzései beépültek a Bálványok alkonyába és az Antikrisztusba, s a hátramaradt jegyzetekből több, teljességgel önkényes kompiláció is megjelent.¹⁴ Az Ecce homo-ban „legnagyobb ajándék"-ként aposztrofált Zarathustra a genealógus perspektívájából sajátos dazwischen, de nem a főmű.¹⁵

2. Másrészt mi sem állt távolabb az örök visszatérés filozófusától – azaz a Zarathustra Nietzschéjétől –, mint a rendszerfilozófiai értelemben vett főmű, hiszen még a genealógus Nietzsche is szembeszállt a rendszerfilozófiával. Márpedig a főmű elsődleges modern jelentéskörnyezete a rendszer (akarása, mely ellen Nietzsche a Bálványok alkonyában – de persze már előbb is – alaposan kikelt). Ekképpen valami olyasmit hangsúlyozok, hogy Nietzschének nincs egy filozófiai főműve, s ha akart is ilyesmit létrehozni – filológiailag jól rekonstruálhatóan: egyszer-másszor akart –, akkor nem „olyat". A kései – vagyis a Zarathustra utáni – genealógiai főmű-kísérletet elemezve Heidegger kiemeli: aki a Hatalom akarásában, ebben az elkészületlen, „úgynevezett főműben" akár csak egy „klasszikus újkori mű" kísérletét látja, mely szerepében Descartes Elmélkedésekjéhez, Kant Tiszta ész kritikájához, Hegel Fenomenológiájához hasonlítana, eleve elvéti Nietzsche gondolatmenetének haladását, szem elől téveszti azt, ahogyan a filozófus saját „gondolatmenetének útját járta" (eredeti édes-bús heideggeriül: „wie er seinen Gedanken-Gang ging").¹⁶

3. Harmadrészt, akik a Zarathustrát tartják a főműnek, azok gyakran szinte minden további nélkül költőfilozófust faragnak Nietzschéből – nekem csak a szinte minden további nélküllel van bajom, nem a költőfilozófussal¹⁷ –, így domesztikálva egyszerre veszélyes és izgalmas gondolatait. Mint említettem, nagyon erős ez a hajlam legalább Carnaptól kezdve az úgynevezett angolszász filozófiában. Itt megjegyzendő, hogy egyáltalán nem homogenizálható ennek az – amúgy sem homogén – irányzatnak vagy hagyománynak a Nietzsche-képe.¹⁸

S koránt sincs szó valamiféle angolszász privilégiumról. A német ókortudomány egyik leghatalmasabb alakja, „minden idők legszebb nevű klasszika-filológusa" – © Tatár György –, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff iskolát teremtett – s egy mai napig lezárulatlan, valószínűleg lezárhatatlan vitát indított útjára – a fiatal Nietzsche elleni szintén fiatalkori attakjával. Egy huszonnyolc éves kezdőre csapott le egy tejfölösszájú huszonnégy éves. Wilamowitz-Moellendorff egyfelől szűk kronológiai értelemben Nietzsche első kritikusa; de nemcsak az. Ő lehetne a rosszindulatú és tudományos interpretátor mintaképe. Arra a pozícióra kérdez rá, azt a pozíciót próbálja támadni, ahonnan Nietzsche beszél. És persze ezt teszi a későbbiekben minden valamire való rosszindulatú s tudományos interpretátor is. A tudományos beszédmód elvárásai alapján már az első terjedelmesebb publikus művel, A tragédia születésével is jogosan szembeszegezhető a kérdés – és Wilamowitz-Moellendorff ezt teszi föl –: hol itt a történeti-tudományos megközelítés? Mi köze a történetileg-tudományosan rekonstruálható antik görög valóságnak az apollóni és dionüszoszi harcához? Mennyiben lehet igazolni, ha erről sejtéseink vannak? Mennyiben azonos Nietzsche (úr) Dionüszosza a görögök Dionüszoszával? Ez a fickó tényleg beváltotta fenyegetését: filozófiát – metafizikát – csinált a filológiából! „...fogadjon Nietzsche úr szót, ragadjon thürszoszt, vonuljon Indiából Görögországnak, de szálljon le arról a katedráról, ahonnan tudományt kell tanítania; gyűjtsön tigriseket és párducokat a térde köré, de ne Németország filológus ifjúságát."¹⁹ A Zarathustra nem erre a felszólításra válasz, de válasz erre felszólításra. Zarathustra tigriseket és párducokat gyűjt a térde köré – na jó, sast és kígyót, s nem a térde köré –, a Zarathustra pedig többek mellett Németország filológus ifjúságát is. Nietzsche úr leszállt ugyan a katedráról, de nem fogadott szót.

Wilamowitz-Moellendorff kései éveiben felmenti a művész Nietzschét. A recept innentől kezdve mindannyiszor közös: az artisztikus érdemek elismerése mellett, Szókratésszal szólván – s Platónnal írván –, afféle mesét mondó filozófiát sikerül gyártani.²⁰

4. Negyedrészt maga a visszaemlékező Nietzsche figyelmeztet: „Írásaim között a Zarathustra önálló világ" – s e kvázi-főművet (hiszen rengetegen annak tartják) valóban nem túl szerencsés olyan középpontként elképzelni, mely mintegy maga köré rendezné az összes többi alkotást.

Persze szerencsés vagy nem szerencsés: rendezi; noha nem filozófiai főműként. Ugyebár a Zarathustra szerzője legolvasottabb műve. Elfogadottságát növeli, hogy hozzájárul Nietzsche elfogadásához – a Zarathustra segítségével megszelídíthető a filozófus (ami, mondjuk, A morál genealógiája alapján nemigen menne). E főműként elfogadottságot természetesen nem lehet visszavezetni olvasásszociológiai tényekre, domesztikálási kísérletekre stb. Legalább két további okot érdemes még nevesíteni; mindkettő előkerült már, noha nem ekként. A Zarathustra mint „ötödik evangélium" Biblia-parafrázis, s egyben az örök visszatérés tanának – mije is? Inkább fátyla, mintsem foglalata. Vagyis egyfelől a „Nyugat" főművének, sőt a Nyugatot mint talán főművét teremtő – szó szerint – Könyveknek a parafrázisa. Másfelől pedig az örök visszatérés filozófiájának kulcskönyve – ami nem azt jelenti, hogy itt világosabb módon és/vagy szisztematikusabban jelenik meg a tanítás, mint Nietzsche más alkotásaiban. Ám a könyv mindenkinek és senkinek, ha nem is filozófiai főműként, de filozófiailag jelentésesen kétségkívül sok mindent rendez – vagy összekuszál, egyre megy: fontossá, hangsúlyossá tesz – az oeuvre-ön belül. Ilyen például a perzsa motívum.

A perzsaság metaforája a nietzschei gondolkodás igen fontos és kellőképp elhanyagolt trópusa. A kellőképp nem azt jelenti, hogy egyáltalán ne lennének Andrea Orsuccik, akik ilyesmivel törődnek²¹ (a populáris-ezoterikus miskulanciát most nem is említve). Inkább egy különben meglehetősen eleven – filológus-, illetve irodalmárkörökben triviális, s úgy általában Nietzsche örvén gyakran felbukkanó –, filozófiailag valamiként „franciás" módszertani hagyománynak ilyen irányú visszafogottságáról van szó. Merleau-Ponty egyszer – Descartes kapcsán – valahogy így fogalmazott: egy gondolkodó munkásságának a magjához az adott gondolkodó stílusának, rendszeresen visszatérő kifejezéseinek, képeinek vizsgálatán keresztül vezet a legközvetlenebb út. Nos, ez a „perzsa Nietzsché"-re eleddig kevéssé vonatkozott, a Zarathustrán kívüli „perzsa Nietzsché"-re pedig alig. Nyilvánvaló, hogy a perzsa trópus Zarathustra alakjában rendeződik-gabalyodik össze, burjánzik szerteszét. De a Nietzsche-szőttesben már A tragédia születésében feltűnik a perzsa szál: az Oidiposz-történet vélt perzsa gyökereivel. Ennek kapcsolódása a „harmonikus görögség" és bárminemű „tiszta eredet" vissza-visszatérő cáfolatához, illetve a „nekünk még a görögöket is meg kell haladnunk" és a „versengés-önfelülmúlás" ismétlődő elképzeléséhez egyfajta blumenbergi Sprengmetapherré varázsolja a korai Nietzsche Perzsiáját és perzsáit is – s a szőnyeg szép lassan visszafejti készítőjét. Az Ecce homo igencsak kései Nietzschéje azzal válaszolt arra a saját maga feltette kérdésre, hogy kicsoda az ő Zarathustrája, miszerint pont az ellentéte az „igazi"-nak, az „eredeti"-nek, a „moralistá"-nak, „ama perzsa páratlan történelmi alakj(ának)". De a perzsaság nem egyszerűen a felfejtés – nálunk a kilencvenes években, a burkusoknál, francúzoknál, ámerikaiknál inkább már a hetvenes-nyolcvanas években unalmas-divatosan: a dekonstrukció – mint olyan. A perzsaság affirmatíve is megjelenik a perzsa erényideálban: „»(sz)ólj igazat, s tudj bánni az íjjal meg a nyíllal« – édes tehernek vélte ezt a nép, melyből nevem származik" (vö. Zarathustra, 75. o.). Mindennek szellemi bekebelezése és belakása roppant jelentékeny nietzschei szöveghelyeken történik. Gondoljunk itt íj és igazság találkozására – hol nevesítve a perzsákat, hol nem – akár az Ecce zárlatában (132. o.), akár a Túl jón és rosszon előszavában (10. sk. o., az igazság mint nő; a „platonizmus" és a „nép" számára való platonizmus, a kereszténység elleni harc, mint amely sosem látott szellemi feszültséget teremt, „egy így megfeszített íjjal akár már a legtávolabbi célokra is lehet lőni"), szinte a kellős közepén (85. o., a tudósok stb.) s a záróversben (145. o.), akár a Zarathustra 20. skk. o. locusaira (embert fölülmúló ember, utolsó ember). Egy további affirmatív perzsa mellékszál a „perzsa" (tehát nem zsidó-keresztény) kinyilatkoztatás, a révült tudás és gondolkodás nietzschei újraértelmezése. Dionüszosz isten pregörög-perzsa (!) értelmezései, Zarathustra mint sugallatra megadatott „legnagyobb ajándék", a „nekem sohasem volt választásom" stb. Erről az Ecce és a Túl jón és rosszon tud sokat mesélni.²²

Nem akarom túlfeszíteni a húrt. Nietzschénél épp a Redlichkeit, e kiváltképp „perzsa" – mert az elemi őszinteségre vonatkozó, filológiai és „harcias" – erénynek a kereszténységet erősen támadó és filológiai megragadása figyelmeztet: kerüljük az erőltetett felülolvasást. Mert egyébként úgy járunk (el), mint a keresztény filológia az Ószövetséggel: ahol csak egy fáról, ágról, vesszőről, nyársról esik szó, az ott rögtön Krisztus keresztfájának előképeként értelmeződik.²³ A perzsa momentum egy (sokszor visszatérő, hangsúlyos, de korántsem vezér-) akkord Nietzsche roppant sokszólamú filozófiájában. Igazi súlyát abban látom, hogy létrejön vele egy olyan gondolati pozíció, mely logosszal küzd a logocentrikus bölcselet és tudományosság ellen, mely tehát kijátszható mind az antik-görög, mind a zsidó-keresztény filozófiai és életvilág-tradíciók ellenében – mégis elszakadó örökös, s mégis gondolati pozíció marad.

A Zarathustra vonatkozásában az „önálló világ" kulcskifejezés. Nem csupán a nietzschei önértelmezés szava, s nem pusztán bármely jelentős műnek kijáró közhely (vagyis – miként Balassa Pétertől tudom – azon helyek egyike, ahol egyek vagyunk: „(é)s persze nem, nem egészen így". Itt rengeteg bökkenő adódik, melyek lényegileg mind visszavezethetők a műfaj problémájára, Zarathustra megszólalásának mikéntjére. Arra a kérdésre, mely Heidegger nyomán – azaz az Ecce homo Nietzschéje nyomán – sok jeles bölcselőt foglalkoztatott: kicsoda Nietzsche Zarathustrája? Kétségtelenül az örök visszatérés tanítója, a rejtelmes, non-diszkurzív nietzschei metafizika nem kizárólagos, sokszor – és éppen a legfontosabb pillanatokban – elhallgató szócsöve (ha már önállóság). Poétikailag-műfajelméletileg tekintve a Bahtyin leírta polifón regénnyel rokonítható – ám sajátos filozófiai irányultságát megőrző, mégsem elsődlegesen irodalommá váló – filozófiai mű főhőse.²⁴ S még sok egyéb.

No de kicsoda a Zarathustra Nietzschéje?

Ezzel persze ismét a kezdetnél vagyunk, a rosenzweigi mottónál.

(Fordította Kurdi Imre. Osiris Kiadó, Bp., 2000, 628 oldal, 2800 Ft)

Jegyzetek

1 Sőt, még ígyebbül: ha Burckhardt sem érti őt, akkor vajon mégis ki? A teljességgel kézenfekvő, nagyrészt helytálló és a nietzschei személyiséget erőteljesen roncsoló következtetés: egyelőre talán senki, „mert vannak, akik posztumusz születnek". Vö. Ecce homo, Bp., Göncöl, é. n. [1992.] 60. o.

2 Nem kisrészt innen az Ecce homo mint önvallomás értékelése (vö. uo., 60. sk. o.): az én Zarathustrám olyasvalami, amiből fél tucat mondatot megérteni, „azaz átél(n)i" csak a legkevesebbeknek adatik meg; értelmezésére idővel tanszékeket fognak alapítani. És lőn.

3 Mivel Nietzschéhez fűződően 2000-ben még sok egyéb történt itthon – a könyvkiadásban a legörvendetesebb esemény minden bizonnyal Gilles Deleuze és Tatár György műveinek (újra)megjelenése volt –, ezért pl. a századvég Nietzsche-hullámát betetőző Nietzsche-évről lehetett hallani-olvasni.

4 Viszont Babits Weltgedicht-szomja nem csillapodhatott, s gyönyörűségesen átültette az Isteni színjátékot.

5 Túl jón és rosszon, Bp., Ikon, 1995. 59. o

6 Vö. Az öröklét gyűrűje, Bp., Gondolat, 1989. 203. o.

7 Nietzschét idézi Tatár, uo., 54. o.

8 Ad notam underlying reality. „Kohn, te dicsekszel" – még e kissé hiányos, ámde értelmes, értelmezhető és egyszerű kijelentés is csak akkor nyeri el szituatív poénértékét, sajátos szemantikai többlettartalmát, ha ismerjük a vonatkozó viccet, vicceket (és sejtjük, hogy adott alkalommal bármelyikünk lehet Kohn). Ennek hiányában azonban még mindig folyamodhatunk az ősrégi restauratív-anamnetikus megoldáshoz, s felidézhetjük – ideális esetben közösen, tehát nem szokványos idealista módon – a csattanó előzményeit (persze feltéve és megengedve, hogy sikerül valamit felvillantani a Kohn-lét mindannyiunkra vonatkozásából).

Az értől az óceánig, Kohntól a Zarathustráig. Az „ötödik evangélium"-ként (is) felfogott Zarathustra felől – maga Nietzsche aposztrofálta ekként a művét (vö. Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe 8 vols. Berlin/New York, dtv, 19862, szerk. G. Colli és M. Montinari. 6. k., 327. o.) – egy ilyen anamnészisz (legyen az gyászmunka vagy vidám tudomány) szükséges, de még korántsem elégséges előfeltétele a nyelvi emlékezés, sőt hébe-korba a ráhagyatkozás a Bibliára. Na, ez az, ami „mára" lehetetlenné vált.

Ad notam uralható felejtés. Kitüntetett a pillanat, amelyben él: már posztkeresztény, de még elevenen emlékezik a kereszténységre – mintha így látná Nietzsche, az ifjúkori (vö. Ifjúkori görög tárgyú írások, Bp., Európa, 1988. 226. o.). „A kereszténységben persze az ókor is átnyúlt a mi korunkba; s ha amaz eltűnik, az ókor megértése még inkább semmivé lesz" – véli az ifjúkori és filológus Nietzsche (uo.). A második korszerűtlen elmélkedés, A történelem hasznáról és káráról Nietzschéje hadjáratot indít a túlzott emlékezés, a mindent, minden modern tudásformát – a természettudományosat is – átitató reflektálatlan-triumfáló historizmus ellen, s mintha bízna valamilyen modus vivendi megteremthetőségében. Ekkor még felejtés és emlékezés egyensúlyának megteremtését javasolja. Ez aztán egyre inkább eltűnik a kései években. E vonatkozásban már a Zarathustra, a „délidő", az „embert fölülmúló ember" – egyáltalán a „fölülmúlás" – s „ugyanannak örök visszatérése" is mindenekelőtt azt veti föl: miképpen lehetséges a felejtés művészete?

9 Mint viszonylag ismeretes, a Redlichkeit (eddig házi használatra „derék őszinteség / őszinte derekasság"-ként fordítottam, de ne ez legyen ismeretes; Kurdiék remélhetőleg elterjedő, kettéágazó megoldása az „egyenesség", illetve „szókimondás") Nietzschénél első rendes filológiai erény, mely a filozófiává teendő filológia és egyáltalán, a „becsületes-tisztességes olvasás" programjához kötődik („hogy egy szöveget szövegként olvassunk"). Vö. pl. „Homérosz és klasszika-filológia", in: Ifjúkori, 7–35. o. kül. 14. sk. o., 35. o.; Hajnalpír, 84. par. (lásd Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe /KSA/, 15 vols. [Berlin/NewYork, dtv, 1988; szerk. G. Colli és M. Montinari], III. k., 79. skk. o.), Zarathustra 39. o., 298. o. (utóbbi rövidítés – Zarathustra plusz oldalszám – a továbbiakban az új fordítást jelöli). De ez az egyenesség-szókimondás messzemenően túlmutat a filológián. Vö. pl. Hajnalpír 456., 482., 556. par. (KSA III. k., 275. o., 286. o., 325. o.), Vidám tudomány 335. par. (uo. 560. skk. o.), Zarathustra 59. o., 344. o.

A Redlichkeitot régebben szokás volt „becsületesség"-ként visszaadni – Wildner is így tett –, esetleg „tisztesség"-ként, de ezek túlságosan erős megoldások, s Nietzschénél jogosulatlan humanista-moralista mellékzöngével bírnak. Kurdiék kettős változata nagyon tetszik. Azon a kissé nárcisztikus szemponton túl, hogy jobb az enyémnél, egyszerre adja vissza filológiai és azon túli konnotációit; ráadásul egyszerű, tetszetős (tehát aki nem akar üstöllést konnotációt, az akár olvashat is). Érdemes lett volna beletenni a fogalommutatóba, ahol amúgy is szerepelnek alteráló megoldások.

Mindenesetre a Redlichkeit, e még keletkező erény – ui. sem a szókratikus, sem a keresztény erények között nem szerepelt (vö. Hajnalpír 456. par., KSA III., 275. o.) –, e mindig keletkező s minden statikus létezést keletkezésbe-alakulásba fordító erény nem egy valahol fellelhető kályha, ahol kissé megmelegedhetünk, aztán uccu neki, hanem a kályhaépítés lehetősége-valósága. Tán nem érdektelen mindezt hangsúlyozni egy olyan filozófiával kapcsolatban, melynek jószerivel majd minden filozofémája az értékteremtés-rombolás-értékelés jegyében áll, ül, bukik.

10 Én egy kis Luthert is belehallok, nem tehetek másként.

11 Az emlékmás visszatér, a szórt figyelem világa, amelyben élek, éppen szórja a figyelmemet: nem tudom, eredetileg hol olvashattam (?) a következő történetet. Gentben a Szent Bavo székesegyházban található Jan és Hubert van Eyck híres képe, A misztikus Bárány. A városban két elszántan és kedvesen érdeklődő japán turista szótárral a kezében megállít egy szerzetest: mondaná már meg, merre látható a – tétova lapozgatás a szótárban – Mágikus Birka?

12 In: A Bécsi Kör filozófiája. Bp., Gondolat, 1972, 61–92. o.

13 S mindez évtizedekkel Löwith és Heidegger monográfiái után, illetve az utóbbit véleményem szerint részint jogosan bíráló – és azért recipiáló – francia befolyás ellenére. Egyik tradíció sem kezeli a főműként a Zarathustrát, mindkettő – más-más súllyal, de – hatott és hat itthon (az angolszászok, legalábbis Nietzsche-ügyben, legalábbis magyeri földön és egyelőre, kevésbé versenytársak). Mégis.

14 Itt fölmerül kicsiny, ám mégiscsak hazánk mégiscsak könyvfordításának-könyvkiadásának sokat panaszolt sorsa. Merthogy A hatalom akarása címmel köröztetnek itthon – Zarathustrával szólván – „valami kimondhatatlant", „ami ott üldögél az útszélen". Cartaphilus, Bp., 2002. No jegyzet. Fülszövege szerint: „mindmáig egyetlen hiteles gyűjtemény" – válogatta Elisabeth Förster-Nietzsche és Peter Gast. Ilyen nincs. De. Van. Ha akarják: van.

15 A genealógus perspektivizmus nem csekély részben A történelem hasznáról és káráról eredet- és historizmuskritikájának gyermeke. A genealógus Nietzsche tehát – elterjedt hiedelmekkel ellentétben – nem A morál genealógiájához kései írásával született meg, ott mozgolódik már a Korszerűtlenekben is.

16 Vö. Heidegger: Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961. I. k., 481–487. o. A „klasszikus újkori mű" Heideggernél reprezentatív, méghozzá szükségképpen az, mivel szerinte minden jelentős gondolkodó a saját egyetlen gondolatát gondolja (ettől S. Kofman a falnak ment, mert képtelenségnek tartotta Nietzsche gondolatait – „egynél több van neki" – bezárni a lét heideggeri történetébe, melyet a maga egészében vett létezőről töprengő gondolkodók egyetlen gondolatai töltenek ki, s úgy vélte, hogy Nietzschével megkérdőjeleződik a létező a maga egészében, az egyedüli alany, az egyedüli gondolat, az egyedüli név is). A heideggeri „klasszikus újkori mű" nem azonos a főművel, noha legalábbis annak irányába, illetve valamilyen rendszertörekvésre mutat. Az ilyen típusú elhatárolás gyakran elengedhetetlen egy valóban gazdag gondolkodói pályafutás értelmezéséhez. Vidrányi Katalin például roppant izgalmasan fejtette ki, hogy a Tiszta ész kritikájára fókuszálás, a három nagy kritika azonosítása Kant tulajdonképpeni munkásságával azt eredményezheti, hogy a königsbergi filozófust zárt rendszergondolkodóként kezeljük. Ekkor – amellett, hogy elsikkadnak olyan lényegi kanti megjegyzések, mint hogy képességeink, „a lelki erők nem rendszert, hanem aggregátumot alkotnak" (Kant egyáltalán nem proto-Nietzsche, csak éppen akad néhány lényegi kapcsolódási pont) – zárójelbe kerülne az egész kanti történelemfilozófia, a kritikák utáni munkák többsége. Ráadásul abszurd módon eltűnne a folyamatosság Kant és a német idealizmus nagy része között (hiszen Fichtét leszámítva senki sem elsősorban a kritikákhoz kötődött). Vö. Vidrányi Katalin: „Második fordulat", in: Krisztológia és antropológia. Bp., Osiris, 1998. 43–72. o. A schellingi szabadságtanulmány heideggeri interpretációja, illetve annak a rendszerfilozófiát filozófiatörténetileg kontextualizáló részlete pedig olvasható úgy is, mint az elhatárolás helyreállítása a rendszerfilozófiára törekvésen – Descartes, Kant, Hegel „klasszikus újkori művein" – belül: sosincs a rendszerfilozófiai főmű, csak a rá irányuló akarat öltött ilyen-olyan formát.

17 Egyrészt a költészetben majdan újjászülető filozófia és újólag egyesülő tudásfakultások eszméje – akár német klasszikus, akár régebbi változataiban – számomra szép, lehetetlen és vonzó valami. Másrészt vitathatatlan – s az eddigiekből kitetszhetett: nem vitatom, sőt –, hogy Nietzsche az egyik legnagyobb német lírikus.

18 Már a tulajdonképpeni előidőkben akadtak amerikai pragmatikusok, élükön James-szel, akik Nietzschét mint morálfilozófust és genealógust tartották a leginkább elgondolkodtatónak. Nem is beszélve azoknak az angolul író tollforgatóknak – köztük filozófusoknak – a sokaságáról, akiknek nem kellett a genealógus stb. Nietzsche, s költőfilozófusként sem mentegették őt. „The right man in the right place" – ez a típusú reakció Nietzsche szellemi összeomlására sehol sem volt olyan elterjedt, annyira ellenpontozás nélküli, mint az angol nyelvű országokban. És ez még csak ama bizonyos kezdet vala, hiszen a múlt század a „Nietzsche-ügy" elképesztő mérvű instumentalizálását eredményezte pro és kontra (lásd erre magyarul pl. Rüdiger Safranski, Volker Gerhardt, Kunszt György áttekintéseit, már csak a bibliográfiák miatt is). A két világégés és a fasizmusok korszaka úgy zárult, hogy az angolszász világban már régi múltra tekintett vissza s kölcsönös alapokon nyugodott a fumigálás. Ugyanis már Nietzschének sem kellett a szomszédba, vagyis a franciákhoz mennie egy kis Albion-utálatért: gondolkodásában és gondolatainak artikulálásában számos a franciás alkatelem, ám angolellenességének úgyszólván szinte semmi provinciális-nacionalista francia akcentusa sincsen, az sokkal inkább a „jó európai", nietzschei módon értett kereszténység- és morálellenességéből fakadt; az önjelölt és kijelölt Nietzsche-utódok, -apologéták és -„továbbfejlesztők" angolszászok iránti „vonzalmáról" pedig inkább hallga! Majd a II. világháború után Walter Kaufman elemi erővel szólaltatta meg angolul-amerikaiul a moralista és pszichológus Nietzschét, roppant hatást gyakorolva például Dantóra (Nietzsche as Philosopher, Columbia Univ. P., 1965, New York), Rortyra stb.

19 Ifjúkori, 250. o.

20 E receptről sok mindent elárul két párhuzam. Az első Wilamowitz-Moellendorff Nietzsche-, illetve Carnap metafizikakritikája között húzódik (Nietzsche, illetve a metafizika értelmetlen, inadekvát, így-úgy referencia nélküli kijelentéseket tesznek); a második pedig abban fejeződik ki, ahogy e kritikák Nietzsche-dicséretbe fordulnak (hanem atyafiak, megálljunk! stb.). Mindkét szerző nagy elánnal kezd neki a bírálatnak, majd érzik, hogy elszaladt velük a ló; észrevehetően elbizonytalanodnak (még ha ez Wilamowitz-Moellendorff-nál évtizedes késéssel következik is be). Mert nem azt akarják mondani, hogy az úgynevezett emfatikus kijelentések jogosulatlanok, hogy a művészet és a művészi gondolkodás veszélyes – ehhez még egy Platón vagy egy Rousseau radikalizmusa és nagyon is csinált „naivitása" kellett –, vagy hogy a tudományos vállalkozás az egyedül jogosult emberi tevékenység. De még csak azt sem, hogy bizonyosan a legjogosultabb. Majd Carnap is, Wilamowitz-Moellendorf is mindenekelőtt a zene segítségével próbál magának egérutat nyerni a zenerajongó Nietzsche jelentette kelepcéből. Carnap a művészetben, horribile dictu a zenében véli fölfedezni a metafizika „inadekvátság"-ának a megoldását; Nietzschét mint művészt próbálja fölmenteni a metafizikusság vádja alól (mondván: írt néhány használható történeti-kritikai művet, s főművében – vagyis a Zarathustrában – az „életérzés" adekvát, művészi kifejezésére törekedett). Az idős Wilamowitz-Moellendorff pediglen azzal óhajtja tompítani A tragédia elleni támadását, hogy „hiszen itt nem a tudományos megismerés volt a cél; tulajdonképpen nem az attikai tragédia forgott szóban, hanem Wagner zenedrámája, amelyről viszont nekem nem volt fogalmam". (Ifjúkori, 254. o.)

Ehhöz némi záróakkordok: a nyolcvanas évek Nietzschéje éppen saját egykori Wagner-rajongása, ennek nyílt és koncepcionális megjelenése miatt érzi e fiatalkori művét a leginkább elhibázottnak. A zene, sőt, a zenélés – mint pl. Petőfi A puszta télenjének megzenésítése – természetesen mindig éltető eleme maradt a Dionüszosz-tanítvány Nietzschének. Zeneszerzői pályafutása nem sikerült valami fényesen. Ám zongorázással még jóval szellemi összeomlása után is foglalkozott, tápot adva találgatásoknak: mi szellemi, mi összeomlás. Az volt, nem vitás, de, illetve és: „(z)ene nélkül tévedés lenne az élet". („Bálványok alkonya", in: Ex-Symposion [Nietzsche-különszám], 1994. 2. o.)

21 Orient – Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1996.

22 Érdekes adalék, hogy a XIII. századtól állítólagosan, a XVII.-tól pedig könyvformátumban is létezett a kinyilatkoztatott vallások perzsa gyökerűnek is vélt – ám minden bizonnyal kompilált, s teljesen homályos eredetű – ellenvallásos kritikája, a De tribus impostoribus (a három „imposztor", Mózes, Jézus és Mohamed; valószínűtlen, hogy Nietzsche ismerte volna a könyvet).

23 Vö. Hajnalpír, 84. afor., KSA III., 80. o.

24 Vö. Tatár, Öröklét, 11.skk. o.