[zárvány] ~ az, ami feltörhetetlen, bekebelezhetetlen, amit használni nem, csupán ki- vagy elkerülni lehet; ~ az, ami ürességként, szakadásként, résként, az őt körülvevő folytonosság hiányaként ugyan, de jelen van. Nem tudom persze, hogy e definíciókísérletek mennyiben tarthatók érvényesnek és főleg mennyiben használhatónak, ha e mostani konferencia témájául szolgáló, olyannyira széttartó életművek közös nevezőjét – a konferencia címének sugalmazására – épp azok zárványjellegében kellene látnunk. Vagy ahány zárvány, annyiféle? Nem tudom. Mindenesetre, ami Hamvas Bélát illeti, tagadhatatlan, hogy a nyolcvanas évek közepének-végének úgynevezett „Hamvas-reneszánszát" követő években is folyamatosan csordogáló (értsd: átütő erővel nem rendelkező) s mellesleg nem is olyan gyér számú Hamvas-irodalom egyik közhelye valóban az oeuvre idegenségének, beskatulyázhatatlanságának szinonimájaként használt zárvány, amely legfőbb érvnek bizonyult mind a Hamvas mellett, mind az ellene felvonulók érvrendszerében. Oly erős hagyomány ez a Hamvas-recepció történetében, hogy alóla én se tudom kivonni magam. Kivált azért nem, mert – mint ahogy reményeim szerint alább ki is derül – Hamvasé eminens módon olyan életmű, amelyhez szerves módon tartozik hozzá annak (már most is megkerülhetetlennek tűnő) recepciótörténete. Most mégis mellőzöm az irodalomszociológiai és irodalompolitikai szempontokat: nem utolsósorban azért, mert ezek felvetése esetleg azzal a veszéllyel járna, hogy kiderülne: zárványról, zárványlétről szó sincs… Továbbra is szavakról fogok beszélni tehát.

[éncentrikusság] „Gondolkodói–autoritárius–éncentrikus alkatának tulajdoníthatóan a kultúrkörünktől messze eső kultúrák interpretálásához a személyiségén át közeledett, vagyis és emiatt az általa prezentált filozófiatörténetek és -közelítések erősen át vannak szűrve a hamvasi lokál- és éncentrikusságon. […] Az, hogy Hamvas az én-centrikussága igézetével mégis tudott hiteles formát közvetíteni, az egy sajátos magyar szellemi helyzetnek a következménye. [Tudniillik] Hamvas evidenciává tudott lenni." „[…] az én-centrikusság csatornáján át éppen [tőle, legnagyobbjaink egyikétől] kaptunk a másság hitelességét igazoló gondolati világot ajándékba." Idézem Mészöly Miklós Hamvas Bélát méltató sorait, amelyekre a Szigeti Lászlóval folytatott Párbeszédkísérlet című kötet 124., 127. és 128. oldalán bukkanhatunk, egyébként, azt hiszem, kétszeresen is váratlanul, mert egyrészt Mészöly tudvalevőleg nem az az ember volt, aki meggondolatlanul és két kézzel szórta volna a szuperlatívuszokat, másrészt meg éppen Hamvasra? Különben Hamvas Béla neve – Füst Miláné mellett – olyan szövegösszefüggésben bukkan föl az idézett mű 121. oldalán, mint akiben, idézem: „erőteljesen dolgozott a másságra irányuló létkorrekciós szemlélet." Most ne firtassuk, hogy a fent idézett mondatok mennyiben valóságreferensek, mennyiben felelnek meg a valóságnak, mert hiszen nem kizárt, hogy ezek indirekt módon voltaképpen Mészöly utópiái, önigazolás-kísérletei a megkonstruált elődök előtti tisztelgés álcájában. Mert amikor Mészöly Hamvas „erős énjéről", „éncentrikusságáról" beszél, akkor vajon Hamvas melyik énjére gondol? A mindent felülről és kívülről néző titánira, vagy a parányiság, az esendőség, a „nihil humani" tudatában levő, a kegyelemre rászoruló kiszolgáltatottság érzésével teli másikra? A Mesterre gondol, avagy a tanítványra, aki húszezer könyv elolvasása, az ötödik, hatodik, tizedik nyelv megtanulása után is belefogott a következőbe, s aki ugyanakkor (vagy talán épp ezért) mégis csodálkozva, tehetetlenül és bután állt az élet érthetetlen nagytörténetei előtt? A kierkegaard-i, picard-i értelemben vett keresztényre, arra, aki a legparadoxabb történeti igazság egzisztenciális tapasztalatának volt birtokában? A nevezetes névtelenre, vagy a nyelvnek arra a zsenijére, aki a beszédet úgy volt képes folyamatosan kérdésessé tenni, hogy az erről való beszéd mégis eseményszámba menjen? A halküonikus, vidám tudományú, könnyű lábú, tüzes, bátor, nagy logikájú, merész szellemiségű, a csillagok táncát, a délies lidércfényeket, a sima tengert, a tökéletességet meg- és felidézni tudó prózatöredékek szerzőjére? A késő modernre? A kora posztmodernre? A formabontóra? A formateremtőre? Arra a valakire, aki az irodalom écriture-ré válásának korában (Mi³osz) mégis kísérletet tett egy olyan irodalom létrehozására, amely nem hátrált meg az elől, hogy magára vegye a valóság súlyát?

[éndisszemináció] (Azaz énszóródás, az én megsokszorozása, avagy hogyan válik egy félreértés terméketlenné?) És Hamvas melyik ’én’-jére gondolt Kerényi Károly, amikor a szerzőtől megkapta A magyar Hüperión, a magyar irodalom talán legkülönösebb, de minden bizonnyal legkülönösebb sorsú és leginkább félreértett esszéfüzérének elkészült darabjait, amelyek Kerényi fülében éppen végletes ’énességüknek’ köszönhetően csengtek elviselhetetlenül hamisan. Falsch. Mert bár e levelekben kétségkívül kimutatható a szerzőnek a mű címszereplőjével való azonosulási szándéka (mi több: e szerepek olykor tökéletesen egymásba is folynak), ám a hasonlóságok – vagy akár az átfedések! – számbavétele mellett vajon miért hagyja Kerényi figyelmen kívül azt a kézenfekvő tényt, hogy voltaképpen egyébről sem szól a mű, mint az énvesztésről, énszóródásról, az én körvonalazhatatlanságáról, vagyis a mű beszélője és a mű címszereplője közötti (ön)ironikus és persze egyben patetikus-fájdalmas távolságtartásról? Miért nem veszi észre, hogy Hamvas egy már „foglalt" címet ad művének, miáltal az imitáció ürügyéül szolgáló „eredeti" szerzőjét (jelen esetben: Hölderlint) is mintegy „társszerzőjévé" avatja? Hogy a szüzsé nehezen beazonosítható „természeti tája" és benne a lecsupaszított emberi alaptevékenységek nem egyszerűen „hasonlítanak" Hölderlin ‘Kunstnatur’-jára, hanem lényegi azonosságot mutatnak vele? Kerényi hogy mehet el ilyen süketen amellett a Hölderlin mellett tehát, aki (a jeles ókorász egyik levelének tanúsága szerint) írói ambícióinak talán legfontosabb viszonyítási pontja is egyben? Miért nem veszi észre, hogy A magyar Hüperión az irodalmi hermeneutika adaptációs elvének egyik legszebb gesztusa, és nem csupán gesztusa: megvalósulása is a magyar irodalomban? Hiszen Hamvas nem elégszik meg a múlt egy tetszőlegesen kiválasztott szeletének, egy adott vetületének (jelesül a Hölderlin-féle Hüperiónnak) újbóli „játékba hozásával", hanem az aktuális jelen és a letűnt múlt horizontját „össze is rántja". Minek következtében nemcsak a múlt képes új életre kelni, hanem az aktuális jelen is a múlt, a „hagyomány" és (esetleg) az utópisztikus jövő szövetébe ágyazódni. Hamvas ugyanis azzal, hogy a Hüperión-mítoszt bizonyos értelemben megteremtő Hölderlin művét teszi meg hivatkozandó alapszöveggé, nem egyszerűen „imitálni" kíván egy másik megszólalásmódot, nem is versenyre kelni, „emulálni" vele, hiszen a szerző nem elsősorban írói kvalitásairól akarja meggyőzni olvasóját. De Hamvas nem is valamiféle szentkuthys szerepjátékot játszik a kínálkozó hangok, (ál)arcok folytonos cserélgetésével, hanem a hagyomány hagyományozódásának buktatóin, vargabetűin keresztül a hagyományra mint olyanra kérdez rá, ideértve a lehető legtágabban értelmezett „klasszika-filológiának" saját tárgyához való viszonyát is. Ez pedig óhatatlanul együtt jár a – megint csak tágan értelmezett – „eredetre" irányuló kérdezéssel. Hamvas célja, hogy Hölderlin Hüperiónját egy olyan nyitott műnek állítsa be, amely nemcsak hogy megengedi, de meg is követeli az aktív beavatkozást a befogadó részéről. Festészeti metaforikával élve, Hamvas Hölderlin művének nem egyszerűen a lehető leghívebb lemásolását szorgalmazza, s maga se csupán erre törekszik, hanem mintegy a kész (remek)műre viszi-festi rá a sajátját. S hogy még nehezebb legyen e két „réteg" egymástól való elkülönítése, Hamvas ugyanazokkal az anyagokkal és motívumokkal dolgozik, amelyek az eredetit is jellemezték. Vajon mindezt miért nem veszi észre a Hölderlin-rajongó, az eredet után kutató klasszika-filológus Kerényi Károly?

[ezotéria I.] Egy nem eléggé figyelmes olvasat, amilyen Kerényié is lehetett, és amely megelégszik a Hamvas-szöveg felszínével, törvényszerűen tematizálja úgy Hamvasnak szinte bármely írását, hogy benne voltaképpen a valamiféle „rejtett tudásba", „titokba" beavatott próféta-vátesz (s még jobbik eset, ha nem egyenesen a hús-vér Hamvas Béla!) szól, szól ki sajátos ezoterikus pozíciójából, az ezoterikus fedezék mint az egyén és a sokaság gyógyíthatatlan szembenállásának metaforája mögül. És végeredményben a szövegek e tematikája eredményezné – állítólag – az ellentmondást nem tűrő, elviselhetetlenül fals és fülsértő apodiktikus hangnemet. Mert hát tegye föl a kezét az az olvasó, aki szívesen vállalja magára azt a szerepet, hogy ő maga a tömeg, no jó, legalábbis egy a beavatandó sokaság közül, akinek meg kell mondani, szabad-e tejszínhabbal ennie a földiepret…

[metaszöveg, ezotéria II.] Nem vonom tehát kétségbe az olyanféle, Hamvasra vonatkozó kitételek jogosságát, mint amilyen például a szintén Mészölytől származó idézetben is áll: „Hamvas a filozofáló ember típusaként a magyar gondolati prózában tölt be kivételes pozíciót, azon egyszerű oknál fogva is, hogy a magyar gondolati prózában és esszében ő egy sajátos foghíjon dolgozik, melyet a magyar tudományos és gondolkodói érdeklődés beépítetlenül hagyott. […] az általános magyar olvasói érdeklődést hallatlan intenzitással irányította egy olyan művészi terület felé, amelynek nálunk nem voltak meg a tradíciói." Csakhogy – sajátos természete miatt – épp e foghíjról tudunk a legkevesebbet: magát Hamvast parafrazeálva, nem tudjuk, hogy tudjuk-e vagy sem, mit rejt a múlt mélységes mély kútja. Hamvast nevezhetjük ugyan „ezoterikus" szerzőnek, de csak a szónak abban az értelmében, amellyel Thomas Szlezák a Platónnak tulajdonított törekvést jelöli, jelesül, hogy a „tudással szigorúan a címzett személyére szabott, vagyis ’ezoterikus’ módon" kell bánni, azaz meg kell keresni a szólásnak, a megszólalásnak azt a módját, amely hozzásegíti a címzettet, a hallgatót ahhoz, hogy a szóban forgó tárgy alapját ő maga lelje fel végül önmagában. Meggyőződésem szerint ennek a (talán tudatos, talán ösztönös) törekvésnek tulajdonítható Hamvasnál az a nehezen azonosítható, a bevett beszéd- és megismerésmódok egyikéhez sem sorolható [lásd még: zárvány és foghíj] „saját" nyelv és sajátos műfaj megteremtésének kísérlete, amelyet az egyszerűség kedvéért nevezzünk metaszövegnek. A „meta" előtag egyrészt, ha csak „áthallásosan" is, a „metafizikára", másrészt a metatudományok (azaz a tudományok lehetőségfeltételeit kutató tudományok, úgymint metaaxiomatika vagy metamatematika) elnevezésére játszik rá. Hamvas ugyanis kétségkívül olyan szövegeket ír, amelyek szinte maradéktalanul besorolhatók lennének a „szépirodalmi szöveg" jelentéstartományába, onnan mégis kilógnak, mivel Hamvas a szöveghez mintegy kívülről közelít, amennyiben a szöveggel (a szövegben) a szöveg létrejöttének folyamatát (is) rögzíteni kívánja.

[esszé I.] Mihail Epstein korszakos jelentőségű, ám az esszé ügyében nálunk lefolytatott viták tanúsága szerint szinte teljes mértékben figyelmen kívül hagyott írásából [„A kötetlen műfaj törvényei", Orpheus, 1993. 2–3. sz. 176–211. o.] tudható, hogy az esszéműfaj megteremtője, Montaigne könyvének második részében [Esszék, II/18., Jelenkor Kiadó, Pécs, 2002. 416. o.] úgy határozza meg művét – és ezzel mintegy definiálja is az esszé műfaját –, hogy az nem csupán a „valamilyen sajátos, külsődleges célok vezérelte" és az „időtöltést" szolgáló „más könyvekkel" áll szemben, hanem hogy benne teremtődik meg a mű (az objektum) és a szerző (a szubjektum) sajátos – a modern önmegismerés egyik formáját is megelőlegző – viszonya. Ám az esszében, ahogy A magyar Hüperión kapcsán fentebb utaltam is rá, az ’én’-nel kapcsolatos tudnivalók nem egységes, állandó, az elbeszélésbe szervesen illeszkedő témaként funkcionálnak, hanem mint a szöveg megszakításai, szünetei [vö. zárvány]; az ’én’ annyira nem azonos saját mivoltával, hogy többnyire képes ’nem-én’-ként szerepelni – lehet ’bármi a világon’. Innen ered a valamire való esszében a nézőpontok szeszélyes váltakozása, a diszkurzív egynesvonalúság helyett a gondolatmenet körkörös szerkezete, a „cikkcakkok" és vargabetűk, a hirtelen váltások és az „ugrások" az egyik tárgyról a másikra, az előadásmód töredezettsége. Ha elfogadjuk, amit megkerülhetetlen műfaji alapelvként Montaigne egyszer s mindenkorra rögzített, nevezetesen, hogy az esszé legfontosabb tétje az esszét író személyiségnek az esszéíró általi meghatározása (voltaképpen „önmeghatározása"), akkor az esszé nem is működhet másként, mivel a ’meghatározó én’ végérvényesen sohasem képes a maga teljességében körülhatárolni „tárgyát", a ’meghatározandó ént’, hiszen szubjektumként minden alkalommal túllép önmagán mint objektumon.

[Redlichkeit] Nem csoda, ha Hamvas esszéi (tulajdonképpen egész életműve) inkább tekinthetők aforizmák laza együttesének, a gondolatok ide-oda cikázó játékának, mint azok rendszeres-logikus kifejtésének; meggyőző képeiben és metaforáiban nem ritkák a váratlan hasonlatok és fordulatok, de az esetleges önellentmondások sem, hiszen ezeknek nem annyira a leírás és a megfontolt magyarázat, mint a kiélezett kérdésfelvetés, a meghökkentés (olykor az olvasó fölháborítása és megbotránkoztatása) a céljuk, és ezért sokszor inkább hasonlítanak vad és fésületlen érzelmi kitörésekre, mint józan és módszeres vizsgálat eredményeire. Úgy tesznek kijelentéseket a világról, hogy egyrészt önmagukról, másrészt a szövegek szerzőjéről szólnak. Amit mondanak róla, az nem richtig és nem falsch, hanem redlich. Úgy érzem ugyanis, s ez indokolta írásom elején a Nietzsche-parafrázist, minden okunk megvan rá, hogy miként Jean-Luc Nancy Nietzschéét, mi is a „megbízható", a „becsületes" jelzővel illessük Hamvas beszédmódját. Hiszen Nancy azt a megállapítást nevezi redlichnek, amely „megfelel annak, amiről számot ad. Megfelelően szabott beszéd, Rede ez, logos homoios: bizonyos értelemben az igazság beszéde" – „bizonyos lehetek a mondottakban, [amelyekkel szemben] semmiféle gyanakvással sem kell élnem. A tisztesség tehát az, amelynek szavahihetőségét az ember nem kell, hogy ellenőrizze. Nem annyira megfelelés ez annak, ami a beszéden kívül és azon túl marad, mint inkább olyan beszéd, amely magától visszaigazol vagy re-prezentál, [és amelynek] Igazságát nem kell alárendelni alkalmassága vizsgálatának és bizonyításának, hiszen alkalmassága – ha ez a fogalom e vonatkozásban még egyáltalán értelmes – közvetlen és nyilvánvaló, magában a kijelentésben rejlik. Tisztes az a beszéd, amellyel szemben nincs helye kételynek: s ez nem valamely tekintélynek köszönhető, s még kevésbé tetszőlegesen kialakított verifikációnak. Hiszen nem a tudás, de nem is a hit birodalmába tartozik."

[erős gondolat, esszé II.] Ám ha a hamvasi szöveg folyamatosan kiszolgáltatja is magát a permanens destrukció lehetőségének, ez csak azért van, hogy helyet hagyjon az „ismeretlennek", mely persze megint csak nem mond ellent annak, hogy Hamvas (sok esetben) úgy veti el a grammatika és a logika szabályrendszerét, úgy destruálja a megszokottabb poétikák normáit, hogy az így létrejövő hang sohasem veszít „testességéből", és maga a szövegegész mindvégig magas szinten átpoetizáltnak hat. Más kérdés, hogy aligha eldönthető: vajon Hamvas írói praxisa a valóságnak valamiféle „imitációját" adja-e, vagy, éppen ellenkezőleg, Hamvas írásait olvasva a „valóságteremtés" folyamatának válik részesévé az olvasó. Nem csupán valamiféle (nevezzük az egyszerűség kedvéért: romantikus) önmeghaladásról és önmegalkotásról van tehát szó Hamvas esetében, hanem arról is, hogy – a költészet és a filozófia tudatos (vagy pusztán csak: elkerülhetetlen) összekapcsolása révén – az „erős gondolat" paradigmáját teremti meg. Az erős gondolatot mint hapaxot a Vattimo-féle „gyenge, azaz »posztmodern« gondolattal", az il pensiero deboléval szembeállítható paradigma megnevezésére használom, amennyiben ez utóbbi éppenséggel nem tör a kultúra egészének radikális megkérdőjelezésére és újraalapozására, vagyis nem kívánja saját történelmi – és személyes! – pozícióját döntőnek, illetve saját történelmi korszakát végpontnak beállítani. Az erős gondolat képviselője azonban olyan reflexiórendszert teremt meg, amelyben a kortárs (a mindenkori, az éppen aktuális) kultúra radikális kritikája mellett megpróbálja újraalapozni és/vagy újraértelmezni annak egészét. Hogy e reflexiórendszer kidolgozásához elégséges-e vagy a legmegfelelőbb-e a művészet, az autonóm, önmagáért való, érdek nélküli szépség terrénuma á la Kant, persze kétséges. Hamvas válasza sem egyértelmű. Mert miközben egész életműve nem egyéb, mint patetikus hittétel amellett, hogy a „létezés csak esztétikailag igazolt", hogy „a létező igazsága csak a műben nyilatkozik (nyilatkozhat) meg", ugyanakkor műveiben éppen egy kifejezetten esztétikaellenes, „elkötelező [jellegű és érvényű] valóság" feltámasztásának igénye munkál. Más szavakkal: Hamvas egy lényegileg nem „esztetizáló" (hanem „ontologizáló") művészet magas szintű poétikai megalapozására tesz kísérletet szinte majd’ minden jelentősebb írásában, melyekben a szépség számunkra nem pusztán a valóság lehetséges értelmeként, hanem mint az ember számára kötelező érvényű, az emberre kötelezettséget rovó, magábanvalóan létező valóságként jelenik meg, olyan valóságként, amely a hagyomány történelem- és egyénformáló szerepére kérdez újra és újra rá. És ennek egyáltalán nem mond ellent a, meggyőződésem szerint, Hamvas számára is maradéktalanul elfogadható pessoai gondolat: „Mindaz, amit az ember kimond vagy kifejt, egy elejétől a végéig kitörölt szöveg széljegyzete. A széljegyzet tartalmából többé-kevésbé kihámozható, hogy mi lehetett a szöveg jelentése, de valami kétely mindig marad [bennünk]."

Elhangzott 2003. október 4-én Pécsett, a JAK Tanulmányi Napokon. (A szerk.)