Régóta motoszkál bennem, hogy jobban megérthetnénk a magyar irodalomtörténet-írás hajdani kialakulását és mai problémáit, ha párbeszédet tudnánk folytatni a negyedszázada elhunyt Kerényi Károly tudományfelfogásával. Religio Academici című tanulmányában Kerényi idézi Cicero hitvallását, mely szerint a magafajta akadémiai (a Platón utáni akadémia szkeptikus szellemét követő) filozófusoknak, eltérően a dogmatikusoktól, szabad kételkedniük, ugyanis vizsgálódásaikkal az igazság lehetséges megközelítésén és valószínű megformálásán kívül nem kell más célra törekedniük, vagy éppen egy számukra eleve kijelölt álláspont feltétlen védelmére szorítkozniuk.¹ Tanulmányában Kerényi e már akkor (1938) kétezer éves cicerói gondolatnak maradandó, sőt egyetemes érvényt tulajdonított. Nemcsak az egykori akadémiai, hanem a mindenkori (valódi) tudósi magatartás egyik ellentétének tekintette az előírtak védelmét, mely a dogmatikus filozófusokon kívül a római főpapok magatartását is jellemezte, amennyiben azok (mint a Cicero által megszólaltatott Cotta pontifex) papi elődeiknek indoklás nélkül is kötelesek voltak elhinni hagyományos vallásuk tételeit, holott a filozófusoktól meg kellett követelniük az érvelő bizonyítást. Ezzel szemben Kerényi szerint az igazi tudós apollóni szellemű öröksége a kései akadémiai filozófia ¦poc²-ja, ítélettől való tartózkodása, a tudósi létformának mint az emberi létezés egyik őstípusának lényege pedig a jelenségekre irányuló elmélyült, áhítatos és elővigyázatos figyelem, mely a „religio" eredeti, még nem okvetlenül transzcendens alapjelentése értelmében vallásos jellegű, de nem jár együtt sem rituális vallásgyakorlattal, sem előírt tételek védelmének feltétlen kötelezettségével. Az istensége hatalmának biztonságába húzódott, isteni jelek által eleve igazolt paphoz képest a tudós szabadabban, tágabbra nyitott látóhatárral, ezért veszélyeknek is kitéve él, védői feladat nélkül, de maga is védettség híján, nem zárkózva be megszerzett tudásába sem, mindig készen a szellemi továbblépésre.²

Kerényi egy kiváló tanítványa, Szilágyi János György e tanulmányról beszélve³ mestere egész életművének egyik legmaradandóbb örökségét a tudományhoz való erkölcsi viszony fontosságának kiemelésében látta.⁴ Nem vitatom e tudományeszményként való értelmezés jogosságát, sem az ünnepelt, valószínűleg elérhetetlen eszmény maradandó értékét, csupán kiegészíteném a tanulmány kései használatának másféle, talán földköze-libb, de módszertanilag sokat ígérő lehetőségével. Számomra ugyanis a Religio Academici elsősorban nem a maga (mégoly érvényes) végkövetkeztetése és annak (mégoly vonzó) ethosza, hanem mesteri problémafelvetése jussán érdemel megkülönböztetett figyelmet. Szerzője már nyitó bekezdéseiben előrebocsátotta, hogy a tudósság lényegéről („vom Wesen des Gelehrtertums") vagy a tudományosságról („von Gelehrtentum") szólva nem csupán platóni értelemben véve használhatná e létforma ókori ősképeit („Urbilder") kiindulópontként, ugyanis a görög vagy római példák nem metafizikai előképekként, hanem történeti mintaképekként, tudatosan vagy öntudatlanul utánzott szellemi ősökként hatottak a későbbi nyugati tudósvilágra, de rögtön hozzátette, hogy témájához illően ő mégis egy platonikus értelemben vett ősképet igyekszik felmutatni, bízván abban, hogy az kellő figyelemmel kibontható egykori római alakváltozatainak történeti sajátosságaiból, vagyis a történelmi jelenségektől ily módon (mondhatnánk, visszatisztítással) el lehet jutni a tudósság valódi („wirkliche") lényegéig.⁵ Kár volna azt hinnünk, hogy ezzel Kerényi örökre kiáshatatlanul eltemette gondolatmenetét a platonikus lényegkeresés elavult ismeretelméletébe, és így a tudósság általa visszanyerni hitt őslényegének már legföljebb eszménykénti értékéről beszélhetnénk. Mivel tanulmánya elején maga is csupán munkahipotézisnek nevezte, mégpedig (a más szemléletűek iránti előzékenységgel) hangsúlyozottan kötelezettség nélkül a nem-platonikusok számára („ohne Verbindlichkeit für Nichtplatoniker"), hogy a tudósság az emberi lét alapformáinak egyike, bízvást tekinthetjük ennek analógiájára, de a tanulmány vállaltan platonikus szemléletétől már eltérve magának a tudósságnak az itt megrajzolt ősképét is egy feladatvégzéshez készített, merőben feltételes érvényű segédfogalomnak, hogy vele nyomban megfordíthassuk Kerényi eljárását, vagyis az általa felkínált metafizikai előkép (már mint hipotézis) mellé téve történeti leleteinket megpróbálhassuk az utóbbiakból kibontani és tüzetes vizsgálat tárgyává tenni mindazt, ami bennük hasonló vagy másmilyen. A Religio Academici szerzőjének a tudósság őslényegét keresve olyannyira sikerült éles fókuszba állítva megvilágítani a tudományos vizsgálódás egy (eszményi) modelljét, hogy az immár összehasonlítási alapként, heurisztikai szemléltetőeszközként segítheti a történeti kutatást, mégpedig tudományeszmény és tudománytörténet sokatmondó különbségeire irányítva a figyelmet, köztük főként a modellből eleve kizárt vagy kizárult nagy történeti paradoxonra, azaz védelmi megbízatás és önelvű igazságkeresés gyakori, valószínűleg elkerülhetetlen, mindig rejtett problémákkal terhes, de nem ritkán termékeny együttélésére. Noha a tudomány Kerényi általi meghatározásával (per definitionem) összeférhetetlen bármiféle védői megbízatás elfogadása, épp egy ilyen szolgálat elvállalása szabta meg kezdettől a magyar irodalomtörténet-írás létfeltételeit, korán rögzülő beidegződéseivel maradandóan hatott kialakulására, vagyis nélküle e tudomány mindmáig egész másképp formálódnék, sőt talán létre sem jöhetett volna.

Végérvényes ősképből hipotetikus modellé átértelmezve és ekként használva Kerényi előkelően szűk tudományeszménye közvetve jótékonyan kitágítja a kutatáshoz nélkülözhetetlen periférikus látásunkat. A védői és (mutatis mutandis) papi szerepet elvszerűen kizáró tudománymodell mellett élesebben kirajzolódnak a tudós munkáját kezdettől befolyásolni igyekvő védelmi megbízatások, a nemzeti irodalomtörténet szerzőjének tevékenységében ugyanúgy megfigyelhetővé válik az éppen egy papi szereptől örökölt vindikáció (igazolás) hagyományozódása, ahogy a független ítéletalkotásért vívott küzdelmeinek esetenkénti stratégiája, eszköztára, változó kifejlete és hatása. Átértelmezett modellünk fényében éppen azt érthetjük meg, hogy a szabad tudóslét elvont őstípusa miért nem valósulhatott meg tisztán, illetve hogy a megvalósuló, Toldy Ferenc munkásságával is fémjelezhető affirmatív tudósi magatartásváltozat, a nemzeti irodalom (és általa a nemzet) értékét igazoló megbízatással, miért lett és lehetett folytonosabb, mint a Religio Academici független, csakis az igazság megközelítésére törekvő filozófusáé, vagy mint a tanulmányban nem említett, de egy későbbi értelmezés szerint beleérthető, „örök ellenzékiséget"⁶ vállaló tudósé, mely Toldy irodalomtörténész kortársai közül leginkább a német Gervinust jellemezte, s bár magyar irodalomtudósok közt alig fordult elő, 1989 után egyesek mégis mint értelmiségihez egyedül méltót siratták vagy próbálták átmenteni. Modellünkhöz képest talán váratlanabbnak, de legalább jelentősebbnek is látjuk például, hogy a magyar tudományosság külföldi lekicsinylését cáfolni akaró Desericius (Dese-riczky Ince) 1743-ban éppen Pro cultu litterarum in Hungaria [...] Vindicatio címmel közölte (még latin nyelvű) historia litterariáját, tehát a többi korai magyar irodalomtörténészéhez hasonló, jellegzetesen pro domo beszédmódot ütött meg a vindikáció jegyében fejlődő tudományágban. Ugyanígy jelentősebbé válik, hogy Toldy első nagyszabású irodalomtörténeti munkájában, a Fenyéryvel közösen összeállított, kétkötetes Handbuch der ungrischen Poesie-ban (1828) a nemzeti kultúra értékét akarta bizonyítani a külföldi és hazai olvasók számára, ehhez pedig már bevezető tanulmánya nyitómondatában ugyanúgy a nemzetképviseleti beszédmód többes szám első személyű birtokviszonyával hivatkozott a nemzet közös őseire („unsere Altvordern"),⁷ ahogyan majd századközépi magyar irodalomtörténeteiben teszi. Végül ugyanígy kap tudománytörténeti jelentőséget, hogy Beöthy rövid millenniumi irodalomtörténete, A magyar irodalom kis-tükre a világkiállításon díszhelyre téve és hamarosan négy európai nyelven forgalmazva ideológiai hadrendbe áll a magyar hegemónia jogosságának igazolására.

Ilyen esetek tanulmányozása során különbségeik tudatosításában éppen modellünk elvont és egysíkú modellszerűsége segíthet, amennyiben a tudománnyal ellentétes oldalon is csupán kötelező megbízatást, egy szoros dogmavédelmi előíráshoz való kényszerű alkalmazkodást tételez föl, mintegy a dogmatikusok helyzetét jellemző Cicero „impera-ta" és „praescripta" szavai jegyében, holott az irodalomtudomány történeti példatára érdekes fokozatokat kínál a (változó szorosságú) kényszerpályák és a (többé-kevésbé) szabad választások között, a megbízatás elfogadásától a külső elvárás megsejtésén és bensővé tételén át az önkéntes feladatvállalásig, amelybe olykor (mint éppen Toldy módszere példázza) még az igazolni akart nemzeti irodalom kritikai értékelése is belefért. Mivel a modell kizárná, annál inkább szemünkbe ötlik, hogy a magyar irodalomtörténet-írás a XVIII. és XIX. század folyamán a védői-igazolói feladatvállalásnak mint egy még csak elképzelt megbízatás elfogadásának jegyében fogant már legalább egy évszázaddal Toldy előtt, s noha az alaphelyzet az ő munkássága ideje alatt sokat módosult, mindvégig ez a feladatvállalás adta a bontakozó és intézményesedő nemzeti tudomány legfőbb társadalmi jelentőségét és növekvő védettségét, mígnem Toldy munkássága ötvenéves jubileumán már a parlament szavazott meg neki évjáradékot zavartalan irodalomtörténészi munkájához. Ha modellünk szerint a tudósok létformájának különbsége abban áll a papi rendéhez lépest, hogy sem védői kötelességük, sem személyes védelmük nincs, Kerényi ezzel még nem állította, de talán a védettség problémáját ismételten hangsúlyozó szavainak összeillésével („geborgen", „Geborgenheit") mégis sugallta e két (együtt meglévő vagy együtt hiányzó) mozzanat kapcsolatát, ezzel pedig újabb fontos szempontot adott az irodalomtörténet-írás történetét kutatónak, aki figyelemmel kísérheti, hogy a védői megbízatás alkalmankénti elfogadása hogyan biztosíthatta vagy növelhette az irodalomtudomány közéleti jelentőségét és intézményes védettségét, illetve hogy e feladat olykori elhárítása mennyire veszélyeztetheti társadalmi fontosságát és kiszolgáltathatja művelőit a marginalizálódásnak, akaratlanul példázva Foucault tételét megrendelés, hatalom és diszciplínateremtés összefüggéséről.

Mi több, a főpap egyházi, illetve a tudós filozófus világi vallásosságának (érintkezési pontokra is rámutató) elhatárolásával Kerényi modellje arra is lehetőséget teremt, hogy kutatásaink leletei közt jobban megfigyelhessük és tudománytörténeti viszonylatban értelmezhessük e határ sorozatos átlépéseit, valamint a transzcendens hatalom és a világi közösség megbízott közvetítőjének, a paraklétoszi, szószólói, közbenjárói, azaz valamennyire mindig védői és igazolói szerep megtestesítőjének esetenkénti kicserélődését, más szóval e szerep fokozatos átvándorlását az Isten fiától a paphoz, majd a költőhöz, végül a tudóshoz. Ebben a történelmi hagyományozódásban tehát (Kerényi modelljétől sokatmondóan eltérve) a tudós korántsem csupán ellentéte lesz a főpapnak, hanem legalább ennyire örököse is az Istent a közösség színe előtt, a közösséget az Isten színe előtt igazoló szerepkörnek. A tudósi magatartáseszmény Kerényi felvázolta (cicerói ihletű) ősképének alternatívájaként egy másik ókori szerepminta, a paraklétoszé kínálkozik; a cicerói eszmény szerint az akadémiai filozófusnak el kellett hárítania a dogmák védelmére szóló, sőt bármiféle védői megbízatást, hogy kizárólag az igazság megközelítésével törődjön, ezzel szemben a paraklétosz etimológiai jelentéséből (vö. para-kaleó, ad-vocatus) éppen egy valaki mellé kihívott vagy kirendelt pártfogó alakja körvonalazódik, aki a tárgyalt peres ügyben képviseli és támogatja védencét. E képzeletbeli alaphelyzethez, egy közösség ügyének égi tárgyalásához mint a XIX. századi magyar írásbeliség talán legátfogóbb (öntudatlan közmegegyezéssel elfogadott) mitologémájához viszonyítva érthetjük meg, miért és hogyan kerül át mindinkább átértelmeződve, de önmagával részben azonosnak maradva a képviseleti beszédmód a maga többes szám első személyű birtokviszonyaival és családi metaforikájával a szent szövegekből a reformkori magyar költészetbe (beleértve nemcsak Kölcsey Hymnusát, hanem a fiatal Toldy saját verseit is) és onnan az új tudományos grand récit nyelvezetébe, ahol egyes elemei megtapadnak és minden szaktudományosodás és szekularizálódás közepette mindmáig felismerhetőek. Innen nézve egyáltalán nem meglepő, sőt inkább szükségszerű, hogy a magyar irodalomtörténet-írásban hagyományt teremtő Toldy fiatal korában maga is költőktől tanulta el és eleinte költőként próbálgatta a szószólói szerepet, a sorssal vagy Istennel a nemzet érdekében beszélő írástudó vallási ősmintájú beszédhelyzetét és beszédmódját, vagyis tudósi szerepe jelentős részben a romantikus vátesz-költő paraklétoszi szerephagyományából eredt. (Ehhez járult a fiatalkorában tudós-elődeinél gyakran olvasott szakrális mintájú feladatértelmezés, melynek szókincsében a vallási és hazafias áldozatvállalás megbonthatatlanul egységes metaforába forrt össze, mint Pápay 1808-ban megjelent, Toldy által 1820-tól nemegyszer forgatott⁸ irodalomtörténetében, amelynek előszavából a megszólaló önábrázolása rávetült az egész utána következő tudományos szöveg retorikájára és annak javasolt olvasásmódjára: „Benyujtom azért munkámat a’ Magyar Minerva’ oltárára, azzal a’ belső szent érzelemmel, hogy áldozat tételemben hazafiúi kötelességemet olly híven tellyesítettem, a’ mint gyenge tehetségemtűl kitelhetett.")⁹ Ugyancsak e Kerényi sugallta szempontból válik értelmezhetővé, hogy az új nemzeti grand récit, amely sokat átvett a nemzeti eposz funkciójából, az egész XIX. század folyamán ingadozik az eposzra és a nemzetről való szakralizálódott beszédmódra jellemző transzcendens, illetve a szaktudományosodás által megkívánt világi történelemszemléleti nézőpont között. Ehhez az alapdilemmához tartozva feltűnik a nemzeti irodalomtörténet-írás retorikai szakralizáló-dásának és módszertani világiasodásának egyidejű, szorosan érintkező, de ellentétes irányú folyamatpárja, kényszerű gátszakadásokkal előidézve, majd sajátos hagyománnyá avatva a keveredést szakrális és profán beszédmód között. Ennek példájaként a tudományos szövegeit író Toldynál a hazafias vallásosság nyelve összeférhetett a kritikaiság evilági nézőpontjával; egyrészt mindvégig szakrális analógiákkal beszélt a nagy magyar írók életáldozatáról, másrészt élete végén joggal érezte egész pályafutására jellemzőnek a tételt, miszerint az egyes ember mindig „gyarló leszen, hibázható és tökéletlen", a legnagyobb alkotó sem érdemel „istenlést", és műve ugyanúgy nem állhat fölötte a kritikai összehasonlítás és értékelés viszonylagosító bánásmódjának,¹⁰ ahogy az előttünk járt tudósoknak sem tanácsos semmit elhinni személyes ellenőrzés nélkül.¹¹ Amit Toldy kezdeményezett, az a szakrális és a profán határának újratárgyalása a tudományban; idevágó nagy vívmányainak ellentmondásosságát legtisztábban épp a Religio Academici fényében láthatjuk.

Kerényi híres péntek esti előadásaira emlékezve Szilágyi János György sajnálattal állapította meg 1997-ben, a nagy ókortudós születésének centenáriumán, hogy „a Kerényi hazai munkássága által teremtett hagyomány fonala elszakadt, a virág, amely akkor péntek esténként kinyílt, elhamvadt", de az emlékülések közönségének fogékonyságát érezve hozzátette, hogy remélhetőleg „előbb-utóbb akad, aki, mint Borges novellájának Paracelsusa, kimondja a szót, amelytől a hamuból újra szárba szökken".¹² Nem lévén sem ókorkutató, sem vallástörténész, nem remélhetem, hogy éppen én mondom ki a varázsszót; de addig is, amíg esetleg eljön, aki kimondja, jó volna kipróbálni, hogy az újkor tudománytörténeti kutatása mire juthat a negyedszázada elhunyt tudós problémafelvetésével. Ha külföldön több más dolgozatát a hermeneutika tőle eltérő szemléletű korifeusai (köztük egy Gadamer) érdemesíthették arra, hogy rejtett vezérfonálként vagy hallgatólagos vitaalapként használják, és a legjelentősebb konferenciákon érdemesnek tarthatták vallástörténeti felfogását sarkalatos kérdésekben egy Bultmannéval szembesíteni,¹³ akkor feltétlenül érdemes legalább megpróbálnunk a Religio Academici (valaha Thomas Mann és Hermann Hesse érdeklődését fölkeltett)¹⁴ alapgondolatát hasznosítani szülőföldje tudományosságában, megkísérelni eredményeinek másféle előfeltevésű átértelmezését és módszertani értékesítését. Meglehet, az a legendás virág nem nyílik ki tőle, de úgysem maradhatna életben a neki kedvező szellemi éghajlat megszűntével; kinyílhat és megélhet viszont egy másfajta, nyilván fakóbb, igénytelenebb, de talán nem kevésbé értékes utódja, amelynek életerejét még mindig Kerényi termékenyen párbeszédképes gondolatainak köszönhetjük.

Jegyzetek

1 Kerényi Károly: „Religio Academici". Eredeti német szövegében: Pannonia 4 (1938), 322–323. o. Magyarul, Tatár György (ford.). Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Ókortudományi tanulmányok 1918–1943. Kövendi Dénes, Szerb Antal, Tatár György (ford.), Komoróczy Géza és Szilágyi János György (vál. és s. a. r.), Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1984. (A továbbiakban: Kerényi, 1984.) 325. o.

2 Kerényi Károly: „Religio Academici", in: Pannonia 4 (1938), 320–329. o., illetve Kerényi, 1984. 323–332. o. Vö. Cicero: „De natura deorum. Liber tertius. III.", in: Cicero: De natura deorum. Academica. (The Loeb Classical Library. Cicero XIX.) Latin és angol nyelvű kiadás, Rackham, H. (ford.), Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) és London, 1994. 288–290. o. Magyarul: Cicero: Az istenek természete, Helikon, Budapest, 1985. III.1.5–2.6.

3 Az előadás 1997. január 17-én hangzott el az Ókortudományi Társaság emlékülésén, az Eötvös Loránd Tudományegyetemen. Szövegét ld. Szilágyi János György: „Religio Academici", in: Mitológia és humanitás. Tanulmányok Kerényi Károly 100. születésnapjára, Szilágyi János György (szerk.), a szerkesztésben közreműködött Komoróczy Géza, Osiris Kiadó, Budapest, 1999. (A továbbiakban: Kerényi, 1999.) 37–45. o.

4 Vö. Szilágyi János György: „Kerényi-év", 1997., in: Kerényi, 1999. 18. o; Szilágyi János György: „Kerényi Károly emlékezete. A péntek esti órák emlékére.", in: uő.: Paradigmák. Tanulmányok antik irodalomról és mitológiáról, Magvető Kiadó, Budapest, 1982. 263. o.

5 Kerényi Károly: „Religio Academici", in: Pannonia 4 (1938), 320. o., illetve Kerényi, 1984. 323. o.

6 Szilágyi János György: „Religio Academici", in: Kerényi, 1999. 45. o.

7 „Handbuch der ungrischen Poesie", in: In Verbindung mit Julius Fenyéry herausgegeben von Franz Toldy. I–II., G. Kilian und K. Gerold, Pesth und Wien, 1828. I. p. III.

8 Vö. „Toldy Ferenc hátrahagyott irataiból", Toldy István (kiad.), in: Budapesti Szemle, 1879. 19. köt. 389. o; „Toldy Ferenc hátrahagyott és kiadatlan apróbb irásai", in: Régi Okiratok és Levelek Tára, dr. Kardos Samu (kiad.), II. évf. 1906. 31. o.

9 Pápay Sámuel: A magyar literatúra’ esmérete, első kötet, Számmer Klára, Veszprém, 1808. pp. XII–XIII.

10 Toldy Ferenc kritikai berke. Első kötet, 1826–1836, Ráth Mór, Budapest, 1874. pp. VII–VIII, 326. o.

11 Ezt az alapelvét ld. például Toldy Ferenc: A magyar költészet kézikönyve a mohácsi vésztől a legújabb időig, I–II. Heckenast Gusztáv, Pest, 1855–1857. I. p. VIII.

12 Szilágyi János György: „Kerényi-év", 1997, in: Kerényi, 1999. 27. o.

13 Vö. Dottori, Riccardo: „Kerényi Károly Enrico Castelli nemzetközi filozófus-találkozóin (1955–1971)", in: Kerényi, 1999. 207–235. o.

14 Vö. Kerényi, Karl: „Zur Einführung", in: Hesse, Hermann–Kerényi, Karl: Briefwechsel aus der Nähe, Kerényi, Magda (kiad. és jegyz.), Langen–Müller, München és Wien, 1972. 14–15. o.