A középkori ember esztétikai érdeklődése

 

A középkor a klasszikus antikvitástól örökölte esztétikai problémáinak nagy részét, ám ezeket új jelentéssel ruházta fel azáltal, hogy a maga jellegzetesen keresztény ember-, világ- és istenképébe illesztette be őket. Más kategóriákat a biblikus és patrisztikus hagyományból vett át, de ezeket is törekedett az újfajta, rendszerező tudatosság által kialakított filozófiai keretek között elhelyezni. Mindennek következtében az esztétikai vizsgálódás vitathatatlanul eredeti formáját dolgozta ki. Ettől persze még úgy is tekinthetnénk ezekre a témákra, kérdésekre és megoldásokra, mint pusztán verbális örökségre, amelyet a hagyomány kényszerített rá a középkorra, de amely sem a szerzők, sem az olvasók lelkében nem keltett valódi visszhangot. Kimutatták, hogy a klasszikus antikvitás az esztétika problémáit fejtegetve és a művészi alkotás számára kánonokat javasolva a természetet tartotta szem előtt, míg a középkor ugyanezekről a témákról tárgyalva a klasszikus antikvitást; s hogy az egész középkori kultúra voltaképpen nem annyira a valóságot dolgozza fel, mint inkább a kulturális hagyományt kommentálja.

Ez a nézőpont azonban nem ad teljes képet a középkori ember kritikai viszonyulásáról. Amellett, hogy az ókorból örökölt fogalmakat az igazság és bölcsesség hordozóiként tisztelték, s a természetre úgy tekintettek, mint a transzcendencia visszatükröződésére, s mint akadályra és gátra, a középkor egyszersmind friss érdeklődéssel fordult az érzékelhető valóság minden aspektusa, így többek között annak esztétikai fogalmakkal leírható érzéki befogadása felé is.

Ha felismerjük a középkori fogékonyságnak a természet és a műalkotás szépségére adott spontán válaszát – amelyet ugyan ösztönözhetett az elmélet, ám amely mindenképpen túllépett annak könyvízű szárazságán –, úgy bizonyosak lehetünk benne, hogy a középkori filozófus a szépségről beszélve nem pusztán elvont fogalommal operál, hanem valóságos élményekre hivatkozik.

Kétségtelen, hogy a középkor ismerte a pusztán értelemmel felfogható szépséget, az erkölcsi harmónia és a metafizikai ragyogás szépségét, amelyet mi csupán úgy érthetünk meg, ha igazán nagy szeretettel igyekszünk a kor mentalitásának és fogékonyságának mélyére hatolni. Ilyen értelemben írja Curtius (1948, 12.3.), hogy „amikor a skolasztika a szépségről beszél, ezen Isten egyik attribútumát érti. A szépség metafizikájának (ahogyan például Plótinosz kifejtette azt) és a művészet elméletének számára semmilyen köze sincs egymáshoz. A »modern« ember azért értékeli túlzottan magasra a művészetet, mert elvesztette az értelmileg felfogható szépség iránti érzékét, amely a neoplatonizmusnak és a középkornak még sajátja volt. (…) Olyan szépségről van itt szó, amelyről az esztétikának fogalma sincs."

Ám nem szabad, hogy a hasonló megállapítások gátat vessenek a középkor esztétikai elméletalkotása iránti érdeklődésünknek. Hiszen a középkori ember számára az értelemmel felfogható szépség megtapasztalása is erkölcsi és pszichológiai valóság volt, s ezt a tényezőt figyelmen kívül hagyva nem érthetjük meg kellően a kor kultúráját. Másfelől a középkor, miközben esztétikai érdeklődését kiterjesztette a nem érzékileg befogadható szépségre, egyszersmind analógiák, kifejtett vagy burkolt párhuzamok révén számos nézetet megfogalmazott az érzékelhető szépségről, a természet és a művészet szépségéről is. A középkori ember esztétikai érdeklődésének köre a mienknél sokkal tágasabb volt, s a dolgok szépsége iránti figyelmüket gyakran a szépség mint metafizikai adottság tudata keltette fel. Ugyanakkor azonban létezett a mindennapi ember, a művész és a műélvező ízlése is, amely igen erőteljesen fordult az érzékileg befogadható részletek felé. Ezt az ízlést, amelynek meglétét számos forrás igazolja, a korabeli elméleti rendszerek megpróbálták olyan módon igazolni és irányítani, hogy az érzékelhető iránti fogékonyság soha ne legyen erősebb a spirituális iránti odaadásnál. Alkuin elismeri, hogy könnyebb szeretni „a szép külsőt, az édes ízeket, a kellemes hangokat" és hasonlókat, semmint Istent (lásd De rhetorica, in: Redl, 1988. 240.). De ha azzal a céllal gyönyörködünk ezekben a dolgokban, hogy általuk egyre jobban szerethessük Istent, úgy kielégíthetjük az amor ornamenti, a fényűző templomok s a szép ének és zene iránti vonzódásunkat is.

Az az elképzelés, hogy a középkor erkölcsi alapon utasította el az érzéki szépséget, nem csupán a korabeli szövegek felületes ismeretéről, hanem a középkor gondolkodásmódjának alapvető félreértéséről is tanúskodik. Sokatmondó ellenpéldával szolgál erre a misztikusoknak és rigoristáknak a szépséghez való viszonyulása. Nyilvánvaló, hogy korszaktól és helytől függetlenül a moralisták és aszkéták sem olyan lények, akikre egyáltalán ne hatna a földi örömök vonzereje. Épp ellenkezőleg, másoknál jóval intenzívebben érzik át azt, s az aszketikus fegyelem drámája éppen a földi dolgok iránti érzékenység és a természetfölötti iránti odaadás feszültségén alapul. Ha pedig e fegyelem eléri célját, úgy a misztikus és az aszkéta az ellenőrzése alá vont érzékek békéjében végül elnyeri, hogy a világ dolgait nyugodt tekintettel szemlélje, s olyan jóindulattal értékelje, amelyet az aszketikus küzdelem addig nem tett lehetővé számára. A középkori rigorizmus és misztika számos példával szolgál e kétfajta benső viszonyulásra, s egyszersmind sok igen érdekes dokumentummal a korabeli esztétikai fogékonyságra nézve.

 

 

A misztikusok

 

Közismert az a polémia, amelyet a ciszterci és karthauzi rend folytatott, elsősorban a 12. században, a templomokat betöltő fényűzés és figuratív ábrázolások ellen. A ciszterci rend szabályzata szigorúan megtiltotta a selyem, arany, ezüst, festett üvegablakok, szobrok, képek és szőnyegek alkalmazását a templomokban (Guigo: Annales, PL 153. col. 655. skk.). Szent Bernát, Neckman Sándor, Fouilloi-i Hugó szenvedélyesen ostorozták ezeket a superfluitasokat, amelyek elvonják a híveket az imádságos áhítattól és összeszedettségtől. Ám mindeme kirohanások egy percre sem tagadták az ilyenfajta díszítés szépségét és gyönyörködtető voltát: ellenkezőleg, éppen azért küzdöttek ellene, mert világosan felismerték a belőlük sugárzó vonzerőt, s annak a szent hely elvárásaival való összeegyeztethetetlenségét.

Fouilloi-i Hugó erről szólva mira sed perversa delectatiót, csodálatos és romlott gyönyörűséget emleget. Mint minden rigorista, ő is erkölcsi és társadalmi alapon definiálja a perversiót, s felteszi a kérdést: ékesíthetjük-e fényűzően a templomokat, amikor Isten gyermekei nélkülöznek. Ugyanakkor a mira kifejezés a díszítés esztétikai értékeinek nyilvánvaló elismeréséről tanúskodik.

Ugyanerről a világ szépségei által keltett lelkiállapotról számol be Szent Bernát is, amikor felsorolja, mi mindenről mondtak le a szerzetesek a világtól visszavonulván: „Nos vero qui iam de populo exivimus, qui mundi quaeque pretiosa ac speciosa pro Christo reliquimus, qui omnia pulchre lucentia, canore mulcentia, suave olentia, dulce sapientia, tactu placentia, cuncta denique oblectamenta corporea arbitrati sumus ut stercora…" („Mi azonban, akik már kiváltunk a népből, akik Krisztusért a világ minden értékes és szép dolgáról lemondtunk, akik mindazt, ami a szemet gyönyörködteti, ami ékes hangzású, kedves illatú, édes ízű, kellemes tapintású, szóval valamennyi testi gyönyörűséget undokságnak tartunk…" [Apologia ad Guillelmum abbatem, PL 182. col. 914–915., ford. in: Éber, 1909. 45.])

Még az elutasítás indulata és a végső durva kirohanás sem leplezheti előlünk a megtagadott dolgok iránti eleven fogékonyságot és a vágyakozás fájdalmának finom felhangját. Ám ugyanez az Apologia ad Guillelmum egy másik helyen még nyilvánvalóbb bizonyítékát nyújtja az esztétikai érzékenységnek. A túlságosan tágas és túlságosan sok szoborral díszített templomok ellen kifakadó Szent Bernát olyan érzékletes képet ad a Cluny-stílusú templomokról és a román kori szobrászatról, amely a leíró kritika iskolapéldájául szolgál; s ahogyan bemutatja, amit elutasít, egyszersmind ráébreszt bennünket, mennyire paradox is a megvetés, amit érez, miközben rendkívüli finomsággal elemzi azokat a dolgokat, amelyeket nem akar látni. Támadása először a templomépületek mértéktelen nagysága ellen irányul: „Omitto oratoriorum immensas altitudines, immoderatas longitudines, supervacuas latitudines, somptuosas depolitiones, curiosas depictiones, quae dum orantium in se retorquent aspectum, impediunt et affectum, et mihi quodammodo repraesentant antiquum ritum Iudaeorum." („Nem szólok az imaházak rengeteg magasságáról, mértéktelen hosszáról, fölösleges szélességéről, pompás díszítményeiről, sajátságos festményeiről, amelyek, magukra vonván az imádkozók tekintetét, egyszersmind buzgalmukban is megakadályozzák őket, és bizonyos tekintetben a zsidók régi szokását juttatják eszembe." [PL 182. col. 914.; ford. in: Éber, 1909. 45.])

Ez a temérdek gazdagság vajon nem arra szolgál-e, hogy még többet vonzzon, s ösztönözze a templomok javára tett adományokat? „Auro tectis reliquiis signantur oculi, et loculi aperiuntur. Ostenditur pulcherrima forma sancti vel sanctae alicuius, et eo creditur sanctior, quo coloratior." („Az arannyal borított ereklyék hizlalják a szemet és megnyitják a pénztárakat. A szenteket és szent nőket a legszebb alakban ábrázolják, és annál szentebbeknek tartják őket, minél művészibb kivitelűek." [PL 182. col. 915., ford. in: Éber, 1909. 46.])

Szent Bernát nem vonja kétségbe az esztétikai hatást, hanem annak a vallástól idegen célú, a haszonlesést szolgáló alkalmazását kárhoztatja. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra." („Az emberek csak úgy szaladnak, hogy megcsókolják őket, és egyszersmind adakozzanak is, de inkább a szépségüket csudálják, semhogy szent voltukat tisztelnék." [Uo.])

Az ékesség elvonja a figyelmet az imádságról. Akkor pedig mire való az oszlopfőkön látható megannyi szobor? „Ceterum in claustris, coram legentibus fratribus, quid facit illa ridicula monstruositas, mira quaedam deformis formositas ac formosa deformitas? Quid ibi immundae simiae? Quid feri leones? Quid monstruosi centauri? Quid semihomines? Quid maculosae tigrides? Quid milites pugnantes? Quid venatores tubicinantes? Videas sub uno capite multa corpora, et rursus in uno corpore capita multa. Cernitur hinc in quadrupede cauda serpentis, illinc in pisce caput quadrupedis. Ibi bestia praefert equum, capram trahens retro dimidiam; hic cornutum animal equum gestat posterius. Tam multa denique, tamque mira diversarum formarum apparet ubique varietas, ut magis legere libeat in marmoribus, quam in codicibus, totumque diem occupare singula ista mirando, quam in lege Dei meditando. Proh Deo! Si non pudet ineptiarum, cur vel non piget expensarum?" („De azonkívül, mit keres a kolostorokban az olvasó szerzetesek körül az a nevetséges szörnyalkotás, az a formásság, mely még formátlanságában is csudálatosan nyilvánul, az a formás formátlanság? Mit keresnek ott a tisztátalan majmok, a vad oroszlánok, a szörnyalkotású kentaurok, a félemberek, a foltos tigrisek, a harcoló katonák, a kürtölő vadászok? Emitt egy fej sok testet fejez be, és közvetlenül mellette egy test sok fejet visel. Emitt kígyófarkat látunk négylábú állaton, amott négylábú állat fejét hordja a hal. Egy szörny a ló mellső és a kecske hátulsó feléből van összeállítva; egy másik, szarvas-állat hátul lóban végződik. Szóval, olyan nagy és csudálatos változatossága tűnik föl a különféle formáknak mindenütt, hogy bizony kedvesebb ezeket a márványfaragványokat nézegetni, mint a kódexekből olvasni, és kedvesebb az egész napot azok részleteinek bámulásával tölteni, mint Isten törvényein elmélkedni. Istenem, ha már nem röstellik ezt a haszontalanságot, miért nem sajnálják legalább a reá fordított költséget!" [PL 182. col. 915–916., ford. in: Éber, 1909. 46–47.])

Ez a rész, akárcsak az imént idézett másik, mesteri példáját nyújtja a korabeli szempontok szerinti kifinomult stílusnak, a már Sidonius Apollinarius által is javasolt color rhetoricus alkalmazásával s a determinatiók és az ügyes ellentétek gazdagságával. Ez is a misztikusok jellemzője: gondoljunk csak Damiáni Szent Péterre, aki a képzett rétor tökéletes szónoki tudásával ítéli el a költészetet és képzőművészetet. Nincs is mit csodálkozni ezen, hiszen szinte valamennyi nagy középkori gondolkodónak, misztikusnak és nem misztikusnak egyaránt, Abelárdtól Szent Bernátig és a szent-viktoriaktól Aquinói Szent Tamásig megvolt, ha máskor nem, hát fiatalkorában a maga költői korszaka, amelynek során olykor csupán egyszerű iskolai gyakorlatokat fogalmaztak, ám olykor a középkori latin költészet olyan csúcsait hozták létre, mint amilyen Szent Tamás Officium de festo Corporis Christije.¹

Visszatérve a rigoristákra (mert ezt tartjuk, mint határesetet, a leginkább bizonyító erejűnek): úgy tűnik, mintha szüntelenül olyasmit ostoroznának, aminek vonzerejét – legyen az üdvös vagy kárhozatos – nagyon is átérzik. S ennek az érzésüknek jóval szenvedélyesebb és őszintébb előzményére lelnek Szent Ágoston drámájában: ő beszél a hívő zaklatottságáról, aki attól retteg, hogy áhítat közben elvonja figyelmét az egyházi zene szépsége (Confess. 10.33). Szent Tamás, noha higgadtabban, ugyanerről az aggodalomról tanúskodik, amikor óv a hangszeres zene liturgikus alkalmazásától. A hangszereket éppen azért kell mellőznünk, mert oly nagy gyönyörűséget okoznak, amely eltéríti a lelkeket az egyházi zene eredeti, csak kíséret nélküli énekkel tolmácsolható mondanivalójától. Az ének áhítatra indítja a lelkeket, míg „musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio" („a hangszerek inkább a gyönyörűségre, semmint a helyes lelkiállapot elérésére ösztönzik a lelkeket").² Tamás elutasítását tehát olyan esztétikai valóság felismerése váltotta ki, amelyet az adott helyzetben károsnak, ám ettől függetlenül nagyon is valóságosnak érzett.

A középkor misztikusai a külső szépség iránti bizalmatlanságukban természetesen a Szentírás fölötti elmélkedéshez vagy a kegyelmi állapotban lévő lélek belső ritmusának gyönyörűségéhez menekültek. Ilyen értelemben beszél a kutatás a ciszterciek „szókratészi esztétikájáról", amely a lélek szépsége fölötti szemlélődésen alapul: „O vere pulcher-rima anima quam, etsi infirmum inhabitantem corpusculum, pulchritudo caelestis admittere non se despexit, angelica sublimitas non reiecit, claritas divina non repulit!" („Ó, méltán legszebb lélek! Amelyet, bárha erőtlen kis testben lakozik is, az égi szépség nem tartott méltatlannak befogadni, nem vetett el az angyali magasztosság, nem utasított vissza az isteni fényesség." [Szent Bernát: Sermones super Cantica Canticorum, PL 183. col. 901., valamint Opera I. 166., ford. in: Redl, 1988. 273.])

A vértanúk teste, amely rettenetes látványt nyújt a kínzások borzalmai után, ugyanakkor eleven belső szépségtől ragyog.

A külső és a belső szépség közötti ellentét az egész kornak vissza-visszatérő témája volt; ám a földi szépség mulandóságára mindannyiszor egyfajta csöndes mélabúval figyelmeztetnek. Ennek egyik legmegindítóbb kifejezését Boethiusnál találjuk, aki a halál küszöbén, a Consolatio Philosophiaeban (III.8.) arról panaszkodik, milyen tünékeny a külső formák ragyogása, s mennyivel múlékonyabb a tavaszi virágoknál is: „Formae vero nitor ut rapidus est, ut velox et vernalium florum mobilitate fugacior!" Esztétikai változata ez az egész középkoron át jól ismert ubi sunt moralizáló témájának (hol vannak az egykori nagyságok, a pompás városok, a gőgösök gazdagsága, a hatalmasok művei?). A Halál diadalát megjelenítő haláltánc jelenetében a középkor újra és újra kifejezésre juttatja az elmúló szépség őszies érzését, s bármennyire lehetővé teszi is az erős hit, hogy derűs reménységgel tekintsenek Halál nővér táncára, mégsem oszlik el a mélabúnak az az érzése, amely a retorikus manírtól függetlenül példázatszerűen üt át Villon Ballada des dames du temps jadisának (Ballada az elmúlt korok asszonyairól) sorain: „Mais oj sont les neiges d’antan?"³ („De hová lett a tavalyi hó?")

A mulandó szépséggel szemben az egyetlen biztos pontot a halhatatlan belső szépség jelentette; s ehhez a szépséghez folyamodva a középkor bizonyos módon az esztétikai értéket mentette meg a halál elől. Ha az emberek Lynceus szemével látnának, írja Boethius, észrevennék, mennyire fertelmes a szépséges Alcibiades lelke, amelyet szép külseje miatt oly csodálatosnak véltek. A bizalmatlanságnak ezt a megnyilvánulását (amely elől Boethius a matematikai-zenei viszonyok szépségéhez menekül) azonban jól ellenpontozzák a recta anima in recto corpore témájáról, az ideális keresztényt átható és külsején is megmutatkozó feddhetetlen lélekről szóló szövegek: „Et revera etiam corporales genas alicujus ita grata videas venustate refertas, ut ipsa exterior facies intuentium animos reficere possit, et de interiori quam innuit cibare gratia." („És lásd, hogy egyesek orcáját olyannyira áthatja az áldott szépség, hogy már külső megjelenésével is felüdíti a reá tekintők lelkét, s azt mintegy táplálja ama belső szépséggel, amelynek megnyilvánulása." [Hoylandi Gilbertus: Sermo-nes in Canticum Salomonis 25., PL 184. col. 125.])

Ezt erősíti meg Szent Bernát is: „Cum autem decoris huius claritas abundantius intima cordis repleverit, prodeat foras necesse est, tamquam lucerna latens sub modio, immo lux in tenebris lucens, latere nescia. Porro effulgentem et veluti quibusdam suis radiis erumpentem mentis simulacrum corpus excipit, et diffundit per membra et sensus, quatenus omnis inde reluceat actio, sermo, aspectus, incessus, risus, si tamen risus, mixtus gravitate et plenus honesti." („Mikor ez a drága ékesség gazdagon betölti a szív mélyét, akkor kívül is meg kell mutatkoznia, hasonlóan a véka alatt rejtőző mécshez, vagy inkább a sötétben világító fényhez, amely nem maradhat rejtve. Ezután ezt a felragyogó és mintegy sugaraival előtörő fényt magába fogadja a test, a lélek képmása, és szétárasztja a tagokon és érzékeken, míg fényt nem kap minden cselekedet, beszéd, megjelenés, járás, nevetés [ha csakugyan nevetés], amennyiben komolysággal vegyül és erkölcsösséggel teljes." [Sermones super Cantica Canticorum, PL 183. col. 1193.; valamint Opera II. 314., ford. in: Redl, 1988. 274.])

Ilyenformán éppen a rigoristák polémiájának teljében tapasztaljuk meg az ember és természet szépsége iránti fogékonyság megnyilvánulását. De még inkább abban a misztikában, amely az önfegyelmező aszkézist meghaladva az értelem és a derűs szeretet misztikájában oldódik fel, a szent-viktoriak misztikájában, amely a természet szépségéhez immár azt teljesen pozitívan értékelve jut el. Szent-Viktor-i Hugó szerint az intuitív szemlélődés az értelemnek olyan tulajdonsága, amelyet értelmünk nem csupán a misztikus pillanatban élhet meg, hanem az érzékelhető világgal való kapcsolatában is: a szemlélődés perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas (a léleknek a felfogni szándékozott dolgokra vetett átható és szabad pillantása), amely a csodált dolgok iránti gyönyörű-séges és ujjongó odaadásban oldódik fel. Az esztétikai gyönyörűség forrása voltaképpen az, hogy a lélek az anyagban önnön struktúrájának harmóniáját ismeri fel; s ha ez az affectio imaginaria síkján, a szemlélődés legszabadabb állapotában valósul meg, úgy az értelem valóban képes teljes odaadással a világ és a formák csodálatos látványa felé fordulni: „Aspice mundum et omnia quae in eo sunt; multa ibi specie pulchras et illecebrosas invenies… Habet aurum, habent lapides pretiosi fulgorem suum, habet decor carnis speciem, picta et vestes fucatae colorem." („Tekintsd a világot, és mindent, ami a világban van: sok szépet és vonzót találsz benne… Megvan a maga ragyogása az aranynak és a drágaköveknek, szépsége a testnek, ragyogó színei a képeknek és a ruháknak." [Soliloquium de arrha animae, PL 176. col. 951–952.])

A kifejezetten a szépség természetéről folytatott vitákon túlmenően tehát a középkor bővelkedik az esztétikai csodálatról tanúskodó érzelmi kitörésekben is; és éppen ezek bizonyítják, mennyire hozzátartozott az esztétikum iránti fogékonyság az elméleti diskurzushoz. Jó ellenpróbának tűnik minden egyéb helyett elsősorban a misztikusoktól származó szövegekben keresni ennek megnyilatkozásait. A női szépség témája például igen gyakran használt repertóriumot nyújtott a középkor számára. Nem lephet meg minket túlságosan, ha Vendőme-i Máté a maga Ars versificatoriájában annak szabályait tárja elénk, miként kell szép leírást készíteni egy szép nőről: a dolog egyrészt a klasszikusokat imitáló tudós retorikai játék, másrészt nyilvánvaló, hogy a költők, mint azt az egész középkori latin költészet tanúsítja, szabadabban viszonyultak a természethez. Amikor azonban egyházi szerzők ecsetelik az Énekek Énekét kommentálva a menyasszony szépségét, noha fejtegetésük a bibliai szöveg allegorikus jelentéseinek, valamint a nigra sed formosa hajadon valamennyi testi jellemzőjének természetfölötti összefüggéseit akarná feltárni, mégis, a női szépségről alkotott saját ideáljuk oktató célzatú bemutatásán átsütnek a kommentátorok spontán és közvetlen, szemérmes, ám evilági érzelmei. Gondoljunk Canterburyi Balduinnak a női hajfonatokról írt dicséretére, ahol az allegorikus mondanivaló nem zárja ki, hogy a szerző gyönyörűségét lelje a korabeli divatban, hogy pontosan és meggyőzően ábrázolja az ilyen hajviselet szépségét, s hogy kifejezetten jóváhagyja ennek kizárólag esztétikai célját (Tractatus de beatitudinibus evangelicis, PL 204. col. 481.). Vagy ismét csak Hoylandi Gilbertus egyedülálló szövegére, amely teljes komolysággal – s csupán a modern kor emberében ébresztve némi malíciát – határozza meg a tetszetős női kebel legmegfelelőbb arányait. A leírásból kibontakozó eszményi test igen közel áll a középkori miniatúrák nőalakjaihoz, akiknek szűk fűzője összeszorítja és megemeli a mellet: „Pulchra sunt enim ubera, quae paululum supereminent, et tument modice… quasi repressa, sed non depressa; leniter restricta, non fluitantia licenter." („Szép tehát az a kebel, amely kissé megemelkedik, és mérsékelten telt… mintegy visszafogottan, ám nem összeszorítva; enyhén összefűzve, és nem szabadon hullámozva." [Sermones in Canticum 31., PL 184. col. 163.])

 

 

A gyűjtési szenvedély

 

Ha a misztikusokat elhagyva a középkori kultúra egyéb, akár világi, akár egyházi területeit vesszük szemügyre, úgy a kornak a természet és művészet szépsége iránti fogékonyságát nyilvánvaló tényként kell elismernünk.

Mint a kutatás rámutatott, a középkor nem tudta ötvözni a szépség metafizikai kategóriáját az ars tisztán technikai jellegű kategóriájával, s ezért ezek a korban két önálló, egymással kapcsolatban nem lévő világot alkottak. A következő fejezetekben ezt a kérdést is megvizsgáljuk majd, s egy talán kevésbé borúlátó megoldást kínálunk rá, ám már most rá kell mutatnunk az esztétikum iránti átalános fogékonyságnak és a mindennapi nyelvhasználatnak arra a sajátosságára, hogy a pulcher, formosus és más hasonló jelzőket minden aggályoskodás nélkül társították az ars alkotásaihoz. A Mortet által gyűjtöttekhez (1911–29) hasonló szövegek, mint a székesegyházak építési krónikái, a művészet kérdéseiről folytatott levelezések és művész-megbízások, folytonosan belevegyítették a metafizikai esztétika kategóriáit a műalkotások értékelésébe.

Felmerül továbbá a kérdés, hogy vajon a középkori ember, aki kész volt a művészetet az oktatás és a hasznosság szolgálatába állítani, képes volt-e a műalkotás érdek nélküli szemléletére. Ez a probléma egy másik kérdést is felvet a középkori kritikai érzék sajátosságáról és korlátairól, s kimondatlanul magában foglalja azt is: mennyire volt lehetséges a művészi szépség autonómiájának gondolata a középkorban. Számos szöveg alapján kísérelhetünk meg választ találni ezekre a kérdésekre, s ezek némelyikét különösen jellemzőnek és sokatmondónak találjuk.

Huizinga írja: „Az esztétikai élvezet tudatos kifejezése késői hajtás. Amikor a XV. századi tudós, Fazio a művészet iránti csodálatát akarja kifejezni, nem tud túllépni a bámulat hétköznapi kifejezésein." (1976, 200.). Ez az észrevétel részben pontos, ám ügyelnünk kell rá, hogy ne tévesszük össze a kategóriák bizonytalanságát az ízlés hiányával.

Huizinga rámutat, hogy a középkori ember a szépség megtapasztalását azonnal az Istennel való közösség érzésévé vagy egyszerű és tiszta életörömmé fordította át. Természetes, hogy a középkori ember számára a szépség kultusza nem különült el az élet kultuszától, mint a romantikusoknál, sem pedig a tout court vallásosságtól, mint a dekadens művészek számára. Mint azt a következő fejezetben látni fogjuk, ha a szépséget értéknek tekintették, úgy egybe kellett esnie a jóval, az igazzal s a lét és az istenség valamennyi más attribútumával. A középkor nem tudta volna elgondolni a „rossz" szépséget vagy, mint a 17. század, a Sátán szépségét. Még Dante sem, aki pedig már megérti a bűnbe vivő szenvedély szépségét.

A középkori ízlés jobb megértéséhez a jó ízlésű művészetkedvelő ember 12. századi prototípusához, Suger Saint-Denis-i apáthoz, a politikushoz és kifinomult humanistához kell fordulnunk, aki Île de France legnagyobb korabeli képzőművészeti és építészeti alkotásainak vezérszelleme volt (vö. Panofsky, 1946, Taylor, 1954, Assunto, 1961). Lelki és erkölcsi habitusát tekintve Suger pontosan az ellentéte volt a Szent Bernáthoz hasonló rigoristáknak: a Saint Denis-i apát számára Isten háza a szépség tárháza kellett legyen. Példaképe maga Salamon, a Templom építője volt, s vezéreszméje a dilectio decoris domus Dei, az Isten házának szépségében való gyönyörködés.

Saint-Denis kincstára bővelkedett műalkotásokban és ötvösmunkákban, amelyeket Suger aprólékosan és nyilvánvaló gyönyörűséggel írt le, „tartva attól, nehogy a Feledés, az igazság féltékeny vetélytársa befurakodjék, s utólag semmivé tegye ezt a jeles példát".

Szenvedélyes hangon számol be például egy „drágakövekkel, vagyis jácinttal és topázzal díszített nagy, 140 unciás arany kehelyről", és egy „porfír edényről, amely hosszú időn át haszontalanul elzárva hevert, mígnem a szobrász keze csodálatossá varázsolta, sas alakúvá formálva az amforát". S mindeme gazdagság felsorolásának közepette nem tudja visszafojtani afölötti ujjongását és elégedettségét, milyen csodálatos tárgyakkal díszítette templomát: „Haec igitur tam nova quam antiqua ornamentorum discrimina ex ipsa matris ecclesiae affectione crebro considerantes, dum illam ammirabilem sancti Eligii cum minoribus crucem, dum incomparabile ornamentum, quod vulgo „crista" vocantur, aureae arae superponi contueremur, corde tenus suspirando: Omnis, inquam, lapis preciosus operimentum tuum, sardius, topazius, jaspis, crisolitus, onix et berillius, saphirus, carbunculus et smaragdus." („Gyakran szemléltük tehát az anyaszentegyház iránti szeretettől vezettetve ezeket a különféle új és régi liturgikus tárgyakat, miközben szemügyre vettük, hogyan lehetne az aranyoltárra helyezni Szent Eligius csodálatra méltó keresztjét a kisebbekkel együtt, valamint azt a semmivel össze nem hasonlítható tárgyat, amelyet közönségesen Cristának neveznek, szívből fohászkodván, és ezt mondván: »rakva vagy mindenféle drágakövekkel: karniollal, topázzal és jáspissal, tarsiskővel és onix-szal, berillusszal, zafírral, gránáttal és smaragddal.«" [De rebus in administratione sua gestis, PL 186., ford. in: Marosi, 1969. 153.])

Hasonló beszámolókat olvasva kétségkívül egyet kell értsünk Huizingával: Suger mindenekelőtt a drága anyagokat értékeli, a drágakövet és az aranyat; odaadása elsősorban a csodálatosnak szól, s nem a szépnek mint organikus minőségnek. Ilyen értelemben Suger azokkal az egyéb középkori gyűjtőkkel tartott szellemi rokonságot, akik válogatás nélkül töltötték meg kincseskamrájukat valódi műalkotásokkal és a legképtelenebb kuriózumokkal, mint az a fennmaradt inventáriumokból kitűnik. Berry herceg kincstárában például egyaránt megtalálható volt az egyszarvú szarva, Szent József eljegyzési gyűrűje, kókuszdió, bálnafog és kagylók a Hét Tengerről (Guiffrey, 1894–96; Riché, 1972.). S az ilyen háromezer tárgyat felhalmozó gyűjteményeket látva, amelyekben helyet kapott bebalzsamozott elefánt, hidra, baziliszkusz, egy tojás, amelyet egy másik tojásban talált egy apát, sőt még ínség idején hullott manna is, talán valóban kételkedni kezdünk a középkori ízlés tisztaságában, s abban, hogy igazán különbséget tudtak-e tenni szép és különös, a műalkotás és a csudaszülemény között. Ám még ha a Sugeréhez hasonló naiv listákat olvasunk is, amelyek szerzője szinte a drága anyagok felsorolására használt terminusokban leli gyönyörűségét, fel kell figyelnünk rá, hogy a középkori ízlés a közvetlenül tetsző dolgok élvezetét (amely már magában véve is egyfajta alapvető esztétikai viszonyulás) egyesítette az anyag értékére vonatkozó kritikai tudatossággal, amely a megmunkálandó anyag kiválasztását a kompozíció legelső és legfontosabb aktusának tekintette. A megformálandó anyag és nem csupán a megformáló erő értékelése ez, amely egyfajta biztos és egészséges esztétikai viszonyulásról tanúskodik.

Hogy a középkori ember a műalkotás szemlélete során a részleteken való elidőzés helyett örömmel adta át magát fantáziájának, s alakította át esztétikai élvezetét életörömmé vagy misztikus gyönyörűséggé, arról ugyancsak Suger tudósít, amikor templomának szépségeit csodálva a valódi elragadtatás élményének ad hangot: „Unde, cum ex dilectione decoris domus Dei aliquando multicolor, gemmarum speciositas ab exintrinsecis me curis devocaret, sanctarum etiam diversitatem virtutum, de materialibus ad immaterialia transferendo, honesta meditatio insistere persuaderet… videor videre me quasi sub aliqua extranea orbis terrarum plaga, quae nec tota sit in terrarum faece nec tota in coeli puritate, demorari, ab hac etiam inferiori ad illam superiorem anagogico more Deo donante posse transferri." („Ezért, midőn Isten házának díszítése iránti szeretetből a drágakövek sokszínű szépsége olykor elvont a külső gondoktól és tisztes szemlélődésre bírt, hogy a szent erények különbözőségeit az anyagi dolgokról a szellemiekre vigyem át, úgy tűnt, mintha látnám időzni magamat a világnak valamely távoli részén, amely nincs egészen a föld mocskában, sem teljesen az égi tisztaságban, s Isten kegyelméből ebből az alsóbb szférából anagogikus módon át tudnék kerülni a magasabbrendűbe." [De rebus, ford. in: Marosi, 1969. 153.])

Ez a szöveg több dologra is felhívja figyelmünket. Egyfelől az anyagilag, érzékelhetően jelenlévő műalkotás kiváltotta valódi esztétikai szemlélődésről tanúskodik, másfelől pedig arról számol be, hogy ennek a szemlélődésnek a jellemzői különböznek mind az érzékelhető dolgok („a föld sara") tiszta és egyszerű élvezetétől, mind pedig az égi dolgok feletti intellektuális szemlélődéstől. Mindazonáltal az esztétikai gyönyörűségtől szinte közvetlenül lépünk át a misztikus szemlélődéshez. A középkori ember esztétikai tapasztalata tehát nem korlátozódik az önmagában vett műalkotásra vagy a természeti jelenségre, hanem átfogja a tárgy és a világegyetem közötti valamennyi természetfölötti kapcsolatot, s a konkrét dologban Isten résztvevő erejének ontológiai visszfényét látja.

 

 

Szépség és hasznosság

 

Ma már nehéz megértenünk azt a különbségtételt szépség és hasznosság, szép és jó, pulchrum és aptum, decorum és honestum között, amely unos-untalan előfordul a skolasztikus vitákban és a költészet mesterségéről írott értekezésekben. A teoretikusok gyakran nagy erőfeszítéseket tesznek ezeknek a kategóriáknak a megkülönböztetésére, ahogyan azt elsőként Sevillai Szent Izidornál olvashatjuk (Sententiarum libri tres, I.8, PL 83. col. 551). Izidor szerint pulchrum az, ami önmagában szép, míg aptum az, ami valami vonatkozásában az (a nézetet egyébként az ókor hagyományozta Cicerón keresztül Ágostonra, Ágostonon át pedig az egész skolasztikára). A művészet gyakorlati megítélését azonban inkább a szempontok keveredése, semmint világos megkülönböztetése jellemezte. Ugyanazok az egyházi szerzők, akik az egyházi művészet szépségét magasztalják, egyszersmind annak didaktikus célját is hangsúlyozzák. Suger célkitűzése ugyanaz, mint amelyet az 1025-ös arras-i zsinat szentesített: azaz hogy a nép számára a képek révén kell érthetővé tenni, amit az írásból nem érhetnek meg. A festészet célja, írja jó enciklopédistaként kora fogékonyságát visszhangozva Autuni Honorius, hármas: mindenekelőtt Isten házának ékesítésére szolgál (ut domus tali decore ornetur), aztán arra, hogy emlékezetünkbe idézze a szentek életét, s végül a tudatlanok okítására, lévén a kép a világiak könyve, pictura est laicorum litteratura.⁴ Ami pedig az irodalmat illeti, a kor maximája továbbra is a túlságosan is jól ismert „hasznosság és gyönyörködtetés" volt, az intelligentiae dignitas et eloquii vetustas (az eszme fensége és az ékesszólás gyönyörűsége) megfogalmazásában, amelyen a Karoling-kori íróknak a tartalmat előtérbe állító esztétikája is alapszik.

Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy az ilyen nézetek sosem jelentették a művészet didaktikus célú elszegényedését. Az igazság az, hogy a középkori ember nem tudta különállónak látni a két értéket, nem mintha híján lett volna a kritikai szellemnek, hanem mert nem tudta felfogni a két érték közötti ellentétet – már amennyiben valóban értékekről volt szó. S nem véletlen, hogy a skolasztikus esztétika egyik legnagyobb problémája az volt, miképpen teremtse meg metafizikai szinten a szépség és a többi érték egységét. A szépség transzcendenciájáról folytatott vita jelentette a legfontosabb kísérletet az esztétikai fogékonyság elméleti igazolására, még akkor is, ha ez az esztétikai érték több autonóm megvalósulási szintjének megkülönböztetésével járt.

SAJÓ TAMÁS fordítása

 

 

Forrásjegyzék és bibliográfia

 

Rövidítések

CC – Corpus Christianorum, series Latina

PL – Patrologiae cursus completus, series Latina

 

Források

Szt. Ágoston (Augustinus Aurelianus, 354–430): „Confessionum libri XIII.", in: Opera, L. Verheijen (ed.), CC 27, 1981. Magyarul: Vallomások, Gondolat, Budapest, 1987.

Alkuin (Alcuinus Turonensis, 730 k.–804): „De rhetorica et virtutibus", in: Halm, C. (ed.): Rhetores latini minores, Teubner, Leipzig, 1863.

Apologia ad Guillelmum abbatem, PL 182, kritikai kiadását lásd mint fent, 1963.

Autuni Honorius (Honorius Augustodunensis): Gemma animae, PL 172.

Szt. Bernát (Saint-Bernard de Clairvaux, 1090–1153): „Sermones super Cantica Cantico-rum", in: S. Bernardi Opera, vol. I–II, J. Leclercq – C. H. Talbot – H. M. Rochais (ed.), Ed. Cistercienses, Roma, 1957–58.

Boethius (480 k.–524): Consolatio Philosophiae, L. Bieler (ed.), in CC 94, 1957. Magyarul: A filozófia vigasztalása, Európa, Budapest, 1979.

Canterburyi Balduin (Balduinus Cantuariensis): Tractatus de beatitudinibus evangelicis, PL 204.

Durand Vilmos (Guillelmus Duranti, Speculator, 1231 k.–1296): Rationale divinorum offici-orum, Lione, Giunti, 1562.

Éber László (szerk.): Művészettörténeti olvasmányok, Singer és Wolfner, Budapest, 1909.

Guigo, I (1083–1136): Annales ordinis Carthusiensis sive Consuetudines, PL 153.

Hoylandi Gilbertus (Gillebertus de Hoilandia, ?–1172): Sermones in Canticum Salomonis, PL 184.

Marosi Ernő (szerk.): A középkori művészet világa, Gondolat, Budapest, 1969.

Redl Károly (szerk.): Az égi és a földi szépről. Források a későantik és a középkori esztétika történetéhez, Gondolat, Budapest, 1988.

Sevillai Isidorus (Isidorus Hispalensis/Portugalensis, 560–636): Sententiarum libri tres, PL 83.

Suger apát (Suger de Saint-Denis, 1081–1151): Liber de rebus in administratione sua gestis, PL 186.

Szt. Tamás (Tommaso di Aquino, 1225/6–1274): „Sententia libri de anima", R. A. Gauthier (ed.), in: Opera Omnia, vol. XLV/1, Roma–Paris, Commissio Leonina – Vrin, 1984.

Summa theologiae, in: Opera omnia, vol. VIII-XII, cura et studio fratrum Praedicatorum, Roma, 1882–1906.

Szent-Viktori Hugo (Hugo de Saint-Victor, ?–1141): Soliloquium de arrha animae, PL 176.

 

Bibliográfia

Assunto, R.: La critica d’arte nel pensiero medioevale, Il Saggiatore, Milano, 1961.

Azzaro, G.: Durando di Mende, Edigraf, Catania, 1968.

De Bruyne, E.: Études d’esthétique médiévale, 3 vol., De Tempel, Brugge, 1946.

Curtius, E. R.: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Francke, Bern, 1948.

Duby, G.: Saint Bernardi et l’art cistercien, Arts et Métiers Graphiques, Paris, 1976.

Guiffrey, J.: Inventaire de Jean de Berry, 2 vol., Paris, 1894–1896.

Huizinga, J.: Herfsttij der Middeleeuwen, Haarlem, 1919. Magyarul: A középkor alkonya, Szerb Antal (ford.), Magyar Helikon, Budapest, 1976.

Mortet, V.: Recueil de textes relatifs a l’histoire de l’architecture, Picard, Paris, 1911–1929.

Panofsky, E.: Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and Its Art Treasures, Edited, translated and annotated, Princeton Univ. Press, Princeton, 1946. (2. kiad.: 1973.)

Riché, P.: „Trésors et collections d’aristocrates laiques carolingiens", in: Cahiers archéologiques 22, 1972 (valamint in: Instruction et vie religieuse dans le haut Moyen Âge, Variorum Reprints, London, 1981).

Taylor, F. H.: The Taste of Angels. A History of Collecting from Ramses to Napoleon, Little-Bowne & Co., Boston, 1954.

 

 

Jegyzetek

* Az itt olvasható írás Umberto Eco Arte e bellezza nell’estetica medievale (Bompiani, Milano, 1987) című kötetének második fejezete.

1 Curtius szerint a Stabat Mater és a Dies irae olyan művek, amelyeknek művészi értéküket tekintve nem volt párjuk Dante előtt. Ugyanakkor olyan mesterségbeli tudatosságról tanúskodnak, amely nyilvánvalóan ösztönzőleg hatott az elméleti vizsgálódásra is. Ne feledjük, hogy ez a költészet vezette be és szilárdította meg a rímet mint új találmányt. A misztikusok esztétikai fogékonyságáról lásd: Assunto, 1961. 98–101., és Duby, 1976.

2 Summa Theologiae II-II.91.2. Ugyanezzel az érveléssel él Karthauzi Dénes is, ld. De vita canonicorum, a.20. (Opera, 37. köt.)

3 Vö. Huizinga, 1976, a haláltáncról (11. fejezet).

4 Gemma animae 122. (PL 172. col. 586.), vö. Guilielmus Durandus: Rationale divinorum officiorum 1.3, illetve Aquinói Szent Tamás: Sententiae 9.1.2.; Guilielmus Durandusról lásd Azzaro, 1968.