A 2000 nyarán Budapesten rendezett hungarológiai konferencia alighanem kitüntetett helyet szerzett magának a hasonló rendezvények sorában. Mert ezúttal nem egyike volt a szokásos „lektori" találkozóknak, hanem a szak régóta érzékelhető válságtüneteire irányította rá a figyelmet. Szegedy-Maszák Mihály írása épp ezért is tette joggal szóvá a magyarságtudomány újraértelmezésére tett kísérletek hiányosságait. Köztük a hermeneutikait is, amelynek a külső kulturális nézőpontok átsajátításában szerinte korlátozottak a lehetőségei,¹ s ezért „figyelmünknek ki kell terjednie a világszerte elterjedt kulturális antropológiára, illetve cultural studies néven ismert tudományágra".²

Gondolatmenetével szinte minden ponton egyet lehet érteni, még akkor is, ha korszerűbb megközelítésmódokat szorgalmazó érvelése épp a hungarológia-értelmezés legszilárdabb pontján – a tárgytól tehát el nem választható saját pozíció önmegértésében – kerül hermeneutikai premisszák közelébe. Hiszen amennyiben a magyarságtudománynak nyelvi a kritériuma („számomra még leginkább a nyelv a legelfogadhatóbb záloga a magyarságnak"),³ akkor ez az előföltevés leginkább Schleiermacher ama nevezetes tételére mutat vissza, mely szerint „a hermeneutikában csak a nyelvet kell előfeltételezni".⁴ Ettől a meghatározástól nem túlzottan távol állva, megkíséreltem mérlegre tenni a hermeneutika némely lehetőségét abban a „kultúratudományi" horizontban, amelynek diszkurzív elvárásait Szegedy-Maszák Mihály írása is nehezen látja megkerülhetőnek. Az írásos és szóbeli reakciókból arra lehet következtetni, hogy A nemzeti kultúra mint változékony üzenetek metaforája című írásom⁵ számos, egymásnak sokban ellentmondó értelmezést váltott ki. S minthogy Platón óta tudjuk, a szövegnek senki nem lehet a segítségére, ha szándékos vagy akaratlan félreértésnek válik áldozatául,⁶ nincs kétségem afelől, hogy még a hungarológia létjogának megkérdőjelezése is olyan vádként merülhet föl, amelyet – noha szándékként sem egyszerű bebizonyítani – nehéz elhárítani. Hacsak nem szól a dolog mellett mégis a kérdésnek szentelt – persze, szándéka ellenében is megszólaltatható – szöveg igénye maga.

A dolgozatban engem különösen az foglalkoztatott, hogy ez a saját kultúra összehasonlító értelmezésében megalapozott tudomány – melynek önreflexiós hagyományától szemlátomást valamennyien kevés segítséget kapunk – képes-e a tudományok új diszkurzusából való kényszerű „kiíródás" veszélye nélkül betölteni a funkcióit, s kivált eleget tenni a vele szemben támasztott, modernség utáni követelményeknek. A multikulturalitás sokat vitatott gyakorlatánál azonban – és éppen ezért – lényegesen komolyabb dilemmát jelentett annak kérdése, vajon a nyelviség – Szegedy-Maszák Mihálynál is kitüntetett – hermeneutikai koncepciója önmagában elegendő válasz-e a nemzetközi kultúratudomány diszkurzív kihívására. Hiszen Nietzsche, Freud vagy Heidegger kulturalitáskritikai elgondolásaira emlékeztetve a hermeneutikusok többsége alighanem beérné a figyelmeztetéssel: a kultúra átfogó értelmezői kóddá emelése azzal, hogy a kultúra poétikájának (félelem, érdek, élvezet) nagy elbeszélését nyitja rá – s ennyiben ismert antropológiai magyarázatokat újraelevenítő dimenziót tár – a történő létmegértés időbeliségére, lényegében a lét meghatározásának (mint valamiféle „esszenciális föltárásnak") a lezárhatóságát illuzionálja. Következésképp a lét „lényegébe" való metadiszkurzív betekintés metafizikáját erősíti meg a maga kultúratudományi pozícióiban.

Minthogy azonban a nyelviségnek elképzelhető olyan értelmezése is, amely nem konkrétan a (valamely) nyelvhez tartozás feltételeire korlátozza a „világa csak annak lehet, akinek nyelve van" tételét, föltételeztem, hogy a szélesebb értelemben vett nyelviség – elsősorban „mint az emberi jelenvaló-lét alapformája"⁷ – épp kultúraközi teljesítményén keresztül, például az idegenség tapasztalatának fordításra emlékeztető értelmezési műveletei révén, kapcsolatba hozható a kultúratudományi megközelítés interaktív modelljeivel. A nyelviség szélesebb értelemben vett kulturális értelmezésére nemcsak a Gadamer–Koselleck-vita sokoldalúan artikulált következtetései adhatnak ösztönzést, hanem – másfelől, a kultúra önreflexiójának nyelvi „kívülhelyezése" szempontjából – a romantikus hermeneutika is. Annak is az a változata, amelyik először jutott arra a tapasztalatra, hogy „egyetlen nyelv sem áll egészen a rendelkezésünkre, még a saját anyanyel-vünk sem".⁸ Innen tekintve kétségkívül nehéz állást foglalni a kérdésben, hogy a magyar nyelv tudja-e a legtöbbet a magyarságról, ha a cultural studies egyes irányai magát a nyelvi emlékezettel definiált nemzetet⁹ is legföljebb virtuális közösségnek tekintik. A nyelviség kultúraközi teljesítményének értelmezése azonban talán annak pontosabb megértéséhez segíthet hozzá, hogy milyen megértést is konstituál idegen és saját összjátéka. Vagyis az a kiszámíthatatlan interakció, amelyben a másik általi aktuális önmegértésnek ugyan soha nem „igazi" identitás a következménye, de fölszínre jöhet annak tapasztalata, hogy a másik, az idegen (kultúra) identitására irányuló megértés sohasem egyszerű végrehajtása valamely a másik – úgynevezett empíriák rejtette – lényegét, mibenlétét feltáró megértésnek. Sokkal inkább olyan transzfigurációs alakzatra hasonlít, amely a sajátot is új tapasztalatot kiváltó történés formájában érteti újra.

Ennek a történésnek a logikájából következik, hogy a másság megértésére irányuló művelet nem azt tárja föl, hogy „mi ez a más?", mindössze arra a kérdésre ad választ, hogy „mit jelent (ebben a viszonylatban, összefüggésben)?". Vagy, ahogyan a Morgenröthe Nietzschéje plasztikusan fogalmazza: „Semmi mást nem értünk meg a felebarátunkból, mint azokat a változásokat, amelyeket ő váltott ki bennünk…"¹⁰ Ezért értelmezhető talán a nyelviség és a kultúra olyan kapcsolatban, amelyben a kulturális összehasonlítás eredménye, valamely „kultúraközi" tudás nem az egyes (nyelvi) világok sokoldalú kultúraközi tapasztalatainak desztillált összegzéséből keletkezik. Azaz a kultúra ilyenkor nem úgy jelenik meg mint valami „szöveg maga", amelynek „önmagában levő", recepciótól független identitását a különböző értelmezések egybevetéséből meg lehetne állapítani. A kultúratudományi összehasonlítás itt annyiban jöhet a létmegértés nyelviségből kiinduló hermeneutikájának segítségére, hogy a nem csupán nyelvi jelenségként létező, ám mégis mindig a megértés nyelviségén keresztül hozzáférhető kultúra csak ebben a közvetített mivoltában tanúskodik a nyelv konstituálta – s másként elvileg hozzáférhetetlen – gondolkodás „világalkotó" műveleteiről.

 

A hungarológia kérdései – új kulturális térben

 

Készséggel elismerem, hogy egy interkulturális hermeneutika horizontjában elképzelt hungarológia, melynek még az alapjai sincsenek kidolgozva, már puszta megközelítési igényként is idegenül hathat a magyarságtudomány definíciós hagyományában. Pontosan látja azonban Szegedy-Maszák Mihály, hogy „az újraértés magában foglalhatja azt, hogy elfogadjuk valaminek a létezését":¹¹ valóban, „a magyarságtudományt szüntelenül felül kell vizsgálnunk, át kell alakítanunk".¹² Mindez persze alighanem csak a hatástörténet kiszámíthatatlan „közreműködésének" föltételei között következik be. Mert ha igaz, hogy bármely hagyomány csak akkor folytatódik, ha az új megértés – a maga megváltozott hatástörténeti helyzete szerint – szükségképpen továbbdefiniálja az örökül kapottat, akkor az aktuális újradefiniálás sikere azon múlik, hogy úgy vonódik-e be a hagyomány történésébe, mint a következményeikben folytatódó események. Itt ugyanis csak a következményekből tudhatjuk, hogy egyáltalán történt valami. Hiszen vannak kedvező és kedvezőtlen hatástörténeti körülmények, amelyektől úgyszólván a létében függ valaminek a sikeres felülvizsgálata: a hatástörténetbe nem lehet puszta kívánság és akarat szerint, tetszőlegesen bárhol és bármikor belépni. A magam kísérletének is abban van a kockázata, hogy bár a szellemtudományok nemzetközi diszkurzusával szemközt valószínűsítheti ennek a halaszthatatlan – s föltehetőleg némileg már meg is késett – felülvizsgálatnak a szükségességét, de a hatékonyságát vagy sikerét nem szavatolhatja.

Azért ítéltem szükségesnek az újraértelmezési javaslatot, mert saját szellemével ellentétesen járna el az a hermeneutika, amelyik nem próbál vissza is adni valamit annak, amitől saját önmegértéséhez oly sok ösztönzést kapott. A magyar irodalmi hermeneutika értelemszerűen nem lehet tehát közömbös saját kulturális hordozója iránt. Következésképp a hungarológia sorsát sem szemlélheti az abban nem érdekeltek hűvös szakmai távolságtartásával. Kedvezőnek pedig azért véltem az újraértelmezés feltételeit, mert a dekonstrukció nyolcvanas évekbeli osztatlan sikerét követően már egyetlen irányzat sem volt olyan alkati befolyással a szellemtudományokra, mint egykor a filológia, majd a hermeneutika. A hermeneutika és dekonstrukció nemzetközi versengését lezáró helyzetben ugyanis a módszerek sokféleségének az a hegemóniamentes diszkurzív tere nyílt meg, amelyben a gender studiestól a kultúratudományokig számos értelmezésmód keresi saját legitimációjának útjait. Attól azonban még a kultúratudomány elkötelezett hívei is óvnak, hogy ez utóbbitól reméljük a szellemtudományok veszendőbe ment egységének visszanyerését.¹³

Ebben a nyitott térben a hungarológiának is esélye nyílhat arra, hogy hagyományait föl nem adva forduljon időszerű funkcióinak meghatározása felé. A hermeneutikától függetlenül akár olyan kultúratudományi önértelmezés felé is, amely artikulált formában képes eleget tenni azon jogos igény diszciplináris megvalósításának, hogy kiterjeszthető legyen „az eszmék, a képzőművészetek, a zene, a néprajz, sőt a természettudomány, a technika, a társadalom, a viselkedés és a gondolkodásmód történetére is".¹⁴ Úgy azonban, hogy miközben mindezt – a kultúraközi megértés történő transzfigurációjának horizontjába állítva – konzisztens elméleti alapokra helyezi, ne pusztán valamilyen retrospektív irányultságú, történeti szakágazatként lépjen be a kultúratudományoktól nagyon is telített diszkurzus terébe.

Jóllehet az irodalomtudomány hermeneutikai modellje nem afféle javaslattételi s kivált nem programadó helye a diszkurzusnak, elképzelhető, hogy ebből a nézetből is megfontolásra kínálkozik három lehetőség egy jövőbeli hungarológia számára. Mindenekelőtt annak az interkulturális megértésmódnak a belátásai felől, amely az idegen kultúra tapasztalatát olyan potenciálként értelmezi, amely a sajátba belépve ezzel a sajáttal együtt, közösen képes „megmutatni", milyen is a kulturális világ. A világ kulturális formáinak ugyanis nincs rögzíthető identitása: valamennyi változat csupán egy másikkal való találkozás kölcsönös interpretációs (= megértést „végrehajtó") eseményében képes „valamivé" válni. Ebben az értelemben mondhatta Nietzsche, hogy az önmagával egybeeső, identikus lényeg éppen azért hiányzik, mert „a világ nem ilyen és ilyen: az élő létezők pedig ezért úgy látnák, ahogyan nekik megjelenik. Hanem: a világ áll ilyen élő létezőkből, s közülük mindegyiknek van egyfajta kis látószöge, amely felől méri, észleli, látja és nem látja a világot."¹⁵ Ebből következően magának a hungarológia édeklődésirányainak a változásaiban is elképzelhető egy olyan interregionális kérdezésmód, amely elsősorban olyan vizsgálódásoknak jöhet a segítségére, amelyek annak plurális megmutatkozásában érdekeltek, hogy milyen arcot mutat horvát, szlovák, osztrák vagy szlovén nézetben a világnak a magyar nyelv és a magyar kulturális technikák „tudáshorizontjából" kifejlő formája. Éspedig olyan közvetítésben, amely a nyelvközi megértés aktusát a hagyományozott kulturalitás térségi tudásformáinak teljesítményén keresztül befolyásolja. S végül elképzelhető a kultúratudományi interpretációs eljárások olyan hungarológiai kiterjesztése is, amely a legkülönbözőbb kultúraalkotó tényezők „dinamikus cirkulációjának"¹⁶ elvét olyan interdiszkurzív elemzésformák segítségével teszi egy – az eddiginél tudatosabban reflektált – magyarságtudomány artikulált önmegértésének részévé, amelyek a futballmérkőzéstől és a ruházkodástól a koncertteremig, sőt a közterek, az utcakép mentális szemantikájától a búzageneti-kai kutatást vezérlő elképzelésekig egy megosztott, de minden „nyers" és feldolgozott formájában összetartozó kulturális gyakorlat működésére s e működés lehetséges „jelentéseire" irányulnak. Talán így foglalhatná el a hungarológia azt az – egyébként is kifejezetten csak általa betölthető – helyet, ahol valóban a nemzeti kultúra poétikájának tudományaként működhetnék.

 

A hungarológia hagyománya – filológiai felügyelet alatt

 

A hungarológia mibenlétére irányuló kérdések kapcsán mindenekelőtt persze annak megértésére kell kísérletet tennünk, milyen hatástörténeti helyzet váltotta ki e kérdések irányának látható megváltozását, ezen belül is elsősorban a hungarológia fogalmát érintő diszkurzív elbizonytalanodást: vajon pragmatikai, diszciplínaközi vagy pedig kultúrapoétikai tudományként kell-e (újra)értelmeznünk azt a szellemi tevékenységformát („magyarságtudomány", „hungarológia", „magyar nyelv és filológia", „magyar kultúratudomány"), amely az anyanyelvi közösség képződésében (vagy annak konstrukciójában) rejlő sajátosságokkal kapcsolatba hozható tárgyi és szellemi kultúra értékeinek és alkotó teljesítményeinek („poiészisz") megértésére, föltárására valamint közvetítésére irányul?

Amikor legutóbb néhány évtizede (a nemzeti művelődéstudomány komparatív közvetíthetőségének horizontjában) igazán élő kérdésnek bizonyult a hungarológia mibenléte, a válaszoknak korlátozottabb volt ugyan a politikai feltételrendszere, de rendezettebb a diszkurzív környezete. A szellemtudományok problémamegoldó potenciáljára vonatkozó kérdések jelenleg viszont olyan intenzív átrendeződésben vannak, hogy nemcsak a feleletek legitim sokféleségével, hanem érvényük gyors elavulásával is számolnunk kell. Vagyis elképzelhető, hogy ma jó és képviselhető válaszokat találunk, de holnapra ezek némákká, sőt akár a megoldások gátjaivá is válhatnak. Mindenesetre legalább azzal kell – közös előföltevésként – tisztában lennünk, hogy mai válaszainknak nincs módjuk kívül kerülni azon az egymásra ható távlati kettősségen, amelyet egyfelől a hermeneutikai tapasztalat (világa csak annak lehet, akinek nyelve van) nyelvisége, másfelől az ember szélesebb értelemben vett kulturális „alkotottságának" belátása alakított ki. Az ember nyelvi, illetve kulturális konstituáltsága eszerint kétfajta világtapasztalat lezárhatatlanságá-nak horizontjában áll. Éspedig olyanban, ahol a dolgokat megértő és értelmező „individuumok mindig kulturális cserék termékei"¹⁷ (Greenblatt), illetve ahol az ember nyelvisége előfeltétele ugyan saját legtágabb környezete világként való megértésének, de „a megérthető lét – nyelv" tétele elsősorban mégiscsak azt jelenti, hogy „sohasem érthetjük meg teljesen azt, ami van".¹⁸

A hagyományos hungarológia képviselőinek felfogásában ma alighanem ennek a diszkurzív „környezetnek" a mibenlétét övezi a legtöbb és legmasszívabb félreértés. A Hungarológia 2000/3. számában közreadott elgondolások premisszái különösen azért beszédesek, mert az autentikus eredet immanenciáját – egy önmagával egybeeső és ilyenként megragadható kulturális identitás (meg)létét – még azok az okfejtések sem vonják igazán kétségbe, amelyek a monocentrikusan vezérelt kultúraközvetítésben látják a hatékonyságát vesztett hungarológia hanyatlásának okait. Egy különös, „nem-egyeztetett" egyetértés paradoxonának normatív erejével láthatóan olyan episztémé előföltevései uralják ezeket az értelmezéseket, amely azért emelheti közös (tehát: kötelező) tapasztalati instanciává a nyelvi-nemzeti kultúrák identikus meglétének „tényét", mert a hozzáférhetőség kérdésétől eleve elválasztva, önmagával egybeesőként ruházta föl „visszakereshető" ismérvekkel a kulturális jelenséget. Mindebből persze az következik, hogy a kultúra – saját (meg)létének ontológiai elsőbbségéről leválasztott – változékonysága nem a kulturalitás létmódjaként, mindössze egyfajta axiológiai járulékosság jegyében válik az értelmezés kérdésévé. Azaz, mivel ez „a tárgyat" adottnak tekintő elgondolás éppen saját tapasztalatát, a hozzáférhetőséget nem tematizálja, ama képtelenség kényszere alá kerül, hogy a dolgok gondolhatóságának rendjétől függetlenül nyisson horizontot a hungarológia illetékességi területeire.

Az ilyen diszkurzív „kulturéma", miután eltüntette saját konstrukciós eredetét, tétmentessé tette a beszéd lehetséges mozgásterét is: innen fogva már olyan előzékeny nagyvonalúsággal hirdetheti, sőt maga követelheti a direktív sokféleséget, mintha annak puszta „ténye" – egyedül a véleményforgalmazás evidens szabadságánál fogva – maga volna a tudomány teljesítőképességének záloga. Csakhogy ezzel az egész kérdés a diszkurzus olyan terébe helyeződik át, ahol maga az a történés válik láthatatlanná, amely a tudomány teljesítőképességét ösztönző gondolatcsere termékenységét lehetetleníti el. Vagyis az a kulcsfontosságú mozzanat marad rejtve, amely – éppen, mert létmódból demokratikus joggyakorlati esetté fokozta le – a sokféleség primer és konstitutív jellegét tette hozzáférhetetlenné. (Következésképp az a tapasztalat kerül ki a vizsgálódás látóteréből, hogy bármely kultúra csak dialogikus helyzetben és mindig valamely másikhoz képest mutathat föl identitásjegyeket: azt, hogy „milyenek vagyunk", ezért sohasem lehet pusztán valamely önértelmezési javaslat egyirányú forgalmazására bízni, sokkal inkább annak visszaható kölcsönösségében lehet megközelíteni, hogy milyennek látnak mások bennünket.)

A sokféleség eme hamis pozitivitásában még csak nem is azt nehéz belátni, miért nem vélemény minden vélemény – „Sokak naivul demokratikus érzelmeit megsértve" Bourdieu itt még azt is megkockáztatja, hogy „nem minden vélemény egyenértékű, s ez még be is bizonyítható" (L’Opinion publique n’existe pas) – hanem inkább azt, hogy a sokféleség hamis pozitivitásához való ragaszkodásnak nem a jóakarat hiányában van az ideológiai okrendszere. Az identikusan hozzáférhetetlen létmód – Husserltől Derridáig ívelő, csaknem évszázados – tapasztalata ellenére a magyar filológiai tudományok jelentős részében továbbra is él egy olyan „egzakt tárgyilagosság" igénye, amely a létmód és identitás közvetítésmentes észlelhetőségének eszményében alapozza meg a dolgokról való véleményalkotás egyenrangú sokféleségét. Következésképp úgy szituálja a megértést végrehajtó értelmezést, mintha az amolyan járulékos elemként telepednék rá az önmagukkal egybeeső dolgokra (például művekre, szövegekre, a kultúra történetének „létező" tényeire, dokumentumaira stb.). A hatástörténeti események következményeit pedig az időbeliség olyan parazitális képződményeinek fogja föl, mint amelyek afféle letisztítandó rétegekként fedik el az utódok elől az egykor még „közvetlenül" hozzáférhető tények „igazi" lényegét. A tényszerűen létező identitás lényegi „visszakereshetőségének" emlékezete nálunk ezért egy olyan „higgadt filológia" defenzív kultuszában ölt ma még testet, melynek anakronisztikus autoritásigényével – a hungarológia nem kis hátrányára – csak saját módszertani tanácstalansága vetekszik.

 

A mimészisz filológiájának öröksége: az identitás „igaz" képének felmutatása

 

Félreértés ne essék, a kultúra „megragadható" identitásának az interkulturális „közvetítésre" való korlátozása nem azért zárja el a változékony és stabilizálhatatlan létmódra nyíló látószögeket, mert ideologikus érdekeltsége ellentétes volna a kutatás távlatainak szélesítésével. Éppen azért próbáltam bevezetésül a diszkurzív környezet körüli félreértések természetére irányítani a figyelmet, mert azt, hogy egy érvelés megoldási javaslataiban mi van előzetesen föltételezve, nem az intenciók jóakarati megkérdőjelezése tárja föl, hanem a premisszák elfogulatlan explikációja. A diszkurzív „környezet" fogalma maga is meglehetősen árulkodó formula, amennyiben úgy fogjuk föl, mint ami – az ezredforduló afféle divatos viszonylagosító potenciáljaként – inkább csak befolyással lehet a hungarológia „egzakt és szakszerű" értelmezésére, mintsem képes volna megrendíteni annak tárgyterületi evidenciáját. Sokan értik így a jelentőségét: nem tanácsos ugyan tőle eltekinteni, sőt „termékenyítő is lehet" az adaptációja, de impulzusainak közvetlen érvényesítése olyannyira deformálhatja a nemzeti kultúratudomány egyezményes kódjait, hogy e torzulások veszélybe sodorhatják az önmegértés – létezőként értett – hagyományos formáinak folytonosságát.

Görömbei András kiváló írása¹⁹ nemcsak méltányolja az „identity in progress" tapasztalatának bizonyos vonatkozásait, hanem számol is a következményeivel: „a magyarságtudománynak valóban elkerülhetetlenül szembe kell néznie a nemzeti identitás mindig keletkezésben lévő létmódjával és képződésének dialogikus jellegével egyaránt."²⁰ De azután mintha mégis annak valószínűsítésére hajlanék, hogy ezek az identitáskonstituáló történések kivonhatók a megértés jelentésteremtő kölcsönösségének uralma alól. Mert amikor – teljességgel érthetően – azt szorgalmazná, hogy „a nagyvilág elé pedig olyan nemzeti identitásképet kell állítanunk, amelyik a legszigorúbb tudományosság színe előtt is hitelesnek bizonyul",²¹ akkor mintha két, egymástól elkülöníthető zónában képzelné el egyfelől a nemzeti identitás (tudományosan ellenőrizhető és fölmutatható) hiteles, önmagával tehát igazként azonos formáját, illetve a róla alkotható értelmezések igaz–hamis beosztású skáláját („nem szabad megengednünk, hogy csak a rólunk alkotott torzképek révén tudjon rólunk a világ").²²

Mindezt a célok értelmében magam sem gondolom másként, csupán a jelentésképződés hermeneutikai eseményének kiszámíthatatlansága miatt vélelmezem a következőket: a nemzeti kulturális identitás azért nem képződhet meg az „igaz vs hamis" horizontban, mert – mindig saját és idegen találkozásának eseményében konstituálódván – sohasem valami gyanánt jön létre, hanem a mit jelent? horizontjában válaszol valamire. Az idegennek a reánk vonatkozó kérdését kiváltó érdekeltségére ad feleletet, számunkra pedig az idegen véleményen próbára tett új önmegértés lehetőségét tartalmazza. Mégpedig anélkül, hogy a két oldalon egybeesnék, egybe kellene, hogy essék a „jelentése": mert éppen ehhez – az aktuális találkozás létrehozta – új jelentéshez képest igazolódik, módosul vagy bizonyul tarthatatlannak külön-külön a partnerek egymásról alkotott előzetes megértése.

E találkozás kiszámíthatatlan eseményétől felfogásom szerint pontosan azért nem remélhetünk közmegegyezéses érvénnyel forgalmazható identitásképet, mert az idegen megértés másban érdekelt, mint a saját. Mert bár a maga önmegértéséhez éppúgy szüksége van a rólunk alkotott tudására, mint nekünk az őróla alkotottra, a szisztémahatárok átjárhatatlansága következtében mindkét tudásnak azon igény teljesítésére irányul az (ön)megértése, amely a másik iránti érdeklődést kiváltotta. Az idegen hatás fölvétele azért nem lehet sohasem a válaszként érkező külső impulzus automatikus átvétele, mert az csak a saját szisztéma vezérlése szerint bizonyul feleletnek valamire. Föltehető, hogy nem is a „választ" (mint olyat) értjük meg ilyenkor, mindössze azokat a változásokat, amelyek a saját rendszer transzfigurációs lehetőségei szerint mentek végbe bennünk.

A hungarológiára – mint az anyanyelvi közösség „poiészisz"-jellegű kulturális teljesítményének tudományaira – nézve mindez olyan „közvetítési" modellek kidolgozását jelentené, amelyek alapjaiban értik újra a közvetítő tevékenység hagyományos hermeneutikáját is. Mert a fentiekből – némileg kiélezve – az következik, hogy az idegen kultúra sohasem önmagunkért fordult felénk, hanem saját kérdezési horizontjának azon érdekeltségeitől vezettetve, amelyeknek a rajtunk keresztül nyert válaszok tudására van szüksége. Mások ránk irányuló megértését éppúgy nem lehet kikényszeríteni, mint előírni e megértés értelmezésbeli végrehajtásának kívánatos pályáit vagy ránk nézve előnyös irányait. (Ebből a szempontból kifejezetten tanulságos megfigyelni, hol és különösen miért élénkül vagy hagy alább külföldön az érdeklődés a hungarológia mint magyar kultúratudományi tudás iránt. Az itt szembetűnő változékonyságnak már csak a puszta ténye is arra kellene hogy figyelmeztessen: tökéletesen elhibázott az az elgondolás, amely egyetlen centrum kisugárzó erejének növelésével véli megerősíthetni a hungarológia nemzetközi pozícióit. Amikor ugyanis értetlenül állunk Márai igénytelenebb műveinek hirtelen külhoni sikere előtt, ajánlatos abban a tükörben megvizsgálnunk az ilyen „félreértések" természetét, amelyet – a tájékozódás értékbiztonsága jegyében oly nagyra értékelt – fordításkultúránk tárhat elénk. Legott elhalkul majd az irántunk való kontinentális érdeklődés felületességét panaszló szólam, ha nem feledjük, hogy a Mirabeau híd-hoz képest hány fordítása van a Zone-nak, hogy került Saramago árnyékába Lobo Antunes, s hány Guillevicet, Hrabalt, Kunderát, Enzensbergert és Danilo Kišt adtunk ki Reverdy, Benn, Holan, Brinkmann, S. Šnajder vagy Houellebecq helyett…)

 

A mimetikus kérdésirányok elszigetelődése

 

Ezért kell annak valószínűségéből kiindulnunk, hogy a létmódja szerint csak idegen közreműködéssel megmutatkozni képes kulturális identitás tapasztalata eleve kizárja az egyközéppontú hungarológiai koncepciók hatékonyságának még a reményét is. Sarkítottan fogalmazva: saját diszkurzív környezetében a hungarológia tehát csak akkor teljesítheti sikerrel a hivatását, ha föladja az – (anya)nyelvi illetékesség táplálta – monocentrikus szerveződés ábrándját, és kész méltányolni, hogy mindarról, ami az idegen elgondolás horizontjában rólunk alkotott kép gyanánt „magyarnak" bizonyul, csak akkor szerezhet tudomást, ha az egymáson keresztül megmutatkozó identitáskonstrukciók egyidejű érvényét fogadja el valóságosnak. Ennyiben a hungarológia nemcsak rá van utalva a nem-magyar magyarságkutatás látószögeire, hanem csak velük társulva, eleve is a hungarológiák kultúraközi sokféleségeként határozza meg saját diszciplináris ismérveit.

Azért idézem a következőkben a kulturális identitás közvetíthetőségéről vallott mai felfogásaink egy másik, némileg naivabb változatát, mert bár ez is elképzelhetetlennek tartja a közvetítés normák alá helyezését, premisszái eleve valami meglevőnek a „továbbítását" értik közvetítésen: „A teljes leltár elkészítése nélkül – olvasható Tverdota György összegzésében – általánosítva megállapíthatjuk, hogy hungarológián egy sor szaktudománynak azokat a közös, részben szomszédos, részben egymást fedő tartományait értjük, amelyek magyar mivoltunkról nyújtanak tudást. Ezek a területek együtt konglomerátumot képeznek, azaz nem lehet őket norma alá helyezni, közös szabályrendszert érvényesíteni rájuk."²³ Itt első fokon megint csak az a diszkurzív lépés bosszulja meg magát, amely a jelenség létmódját előzetesen elválasztotta annak megértésétől. A „magyar mivoltunkról" nyújtható tudás ezért ismét olyan horizontba helyezi a tárgyát, ahol ez a „mivolt" valamiképpen megelőzi saját jelentését, s oly módon létezik mint valami, aminek az identikus hozzáférhetősége mindössze az őt leképező/visszatükröző diszkurzív műveletek helyességén múlik. Vagyis azon, hogy az értelmezés eléggé adekvát-e ahhoz, hogy hűen adja vissza és mutassa föl annak az identitásnak a valódi formáját, „amilyenek vagyunk". Félő azonban, hogy ez az (egyébként kifogástalanul „demokratikus" és megengedő) módszertani elgondolás több okból sem talál utat – s föltevésem szerint legnagyobbrészt ezért visszhangtalan ma a hungarológiai önreflexió – a strukturalizmus után megújult kultúratudományok axiomatikájához.

Föltehetőleg, mert az ott végbement szemléletszerkezeti fordulatnak azok a következtetései nem jelentek meg a filológiai kultúraértés láthatárán, amelyek a tudás elvont ismeretelméleti státuszát ingatták meg – aminek következtében a tudás „létmódjának" elgondolhatósága úgy került ki doxa és episztémé kényszerítő kartéziánus dichotómiájából, hogy a kijelentések igazságát mind kevésbé volt képes szavatolni egy olyan tudás, amely egy nyelven kívüli – azt „megelőző" és mindenki számára „külső" világként megtapasztalható, tárgyi/dologi – lét visszfényeként érti önmagát. Az episztémé rendjében konstituálódó tudás ezzel szemben olyan diszkurzív műveletekben nyilatkozik meg, amelyek már nem a dolgokhoz hasonuló – azokhoz mintegy „hozzáigazított", adekvát – megismerés alakzatai. Vagyis nem vezethetők vissza a hagyományos episztemológia olyan természeti metaforáira, amelyek a „homályos összefüggések közt tévelygő megértés" téveszméivel a fény szoláris ereje által „napvilágra" hozott (s így mindenki számára „láthatóvá", hozzáférhetővé tett, világos) ismeretek igazságát állították szembe. Következésképp a halmozódó ismeretek észelvű teleológiája szerint üdvtörténeti folyamatba rendeződő tudás mimészisze helyett a tudásnak inkább az a diszkurzív rendje érteti meg, „mi(lyen) is a világ?", amelyik nem „leképezi", hanem inkább teremti és konstituálja a valóságot. Úgy is mondhatnánk, az igazság sokféle akarásának összjátékában olyan poiészisz erejével létesíti azt, amely a maga történő-mivoltán keresztül bizonyul megkerülhetetlennek. Mint ilyen tehát nem a saját „megismerési" teljesítményén keresztül előidézője a változásoknak, hanem a belőle következő új diszkurzív események megalapozójaként.

A valóság „létrehozottságának" kultúrapoétikai elképzelése ugyan számtalan konjunkturális ágazatát is kifejlesztette a kultúra tanulmányozásának, ám puszta divatjelenségként való megbélyegzése annak veszélyével járhat, hogy a kulturális világra rányitott „hungarológiai tekintet" olyan hagyományos kódok fogságában marad, amelyek már a probléma észlelésének a szerkezetébe sem engedik belépni a fentebbi paradigmaváltás főbb fölismeréseit. Mindenekelőtt azt, hogy e tudományszaknak ma a medialitás olyan diszkurzív feltételezettsége mellett kell megértenie önmagát, amelyben a dolgok meglétének tapasztalata nem előzi meg a dolgok „jelentését". Másképpen fogalmazva, ahol megszűnt a dolgok hozzáférhetőségének az a Nietzsche előtti illúziója, amely a tudomány kitüntetett világmagyarázati funkcióját a dolog és a megértés közti organikus – mert a tapasztalat kontinuus azonosságát továbbítani képes – közvetítésben alapozta meg. Ennek a tapasztalatnak a hiányában az kerülhet ki ugyanis a sürgető hungarológiai megújulás látószögéből, hogy mindaz, amit egy kultúra sajátként hozzáférhető identitásának nevezünk, épp azért nem ragadható meg identikusan, mert önmagával való képződményi azonosságának diszkurzív hollétét sem ontológiai, sem temporális értelemben nem tudjuk stabilizálni. A kulturalitás – saját diszkurzív létmódjából adódó – elhelyezhetetlensége (Homi K. Bhabha: The Location of Culture) olyan kulturális heterotópiának a tapasztalata, amelyet a modernség záróküszöbén értelemszerű-en másként közelít meg a hermeneutikai dialogicitás, mint a kultúratudományi in-between elve. Minthogy azonban előföltevéseikbe egyaránt beépült az (ön)megértés hatástörténeti feltételezettségének reflexiója, a metafizikai helynélküliség (vagy virtuális lokalizálhatóság) belátása tekintetében mindkettő mély szisztémakonfliktusban áll azzal a filológiai kultúraértéssel, amely a diszkurzív jelenségek elvi önazonosságának igényével kutatja a nemzeti kultúra mibenlétét.

 

A kulturális episztémé és a kérdésirányok változása

 

A kultúra létmódjára vonatkozó kérdések előföltevései közül tehát különösen annak kiiktatása jár nagy kockázattal, hogy ebből a nézőpontból a kultúra nem valami létező eredetinek a (civilizatorikus) átalakítása és tökéletesítése, hanem mindig valami rögzíthetetlennek az újraértelmezése – a történeti mozgásban lévő megértési érdekeltségek horizontjában. Már pusztán abban a hatástörténeti eseményben is, amely a történeti antropológia kultúrafogalmának kialakulása idején kérdésessé tette a kartéziánus animal rationale dualista szerkezetű teljességeszményét, olyan emberértelmezés hagyománya vette kezdetét, amely eleve egyfajta temporális dinamikával látta el a hátrányok sújtotta ember („Mängelwesen") stabilizálhatatlan helyzetét. És valóban, a „természet legelárvultabb gyermekének" és „a teremtés első szabadon-bocsátottjának" kényes köztességébe helyezett ember Herdernél (Abhandlung über den Ursprung der Sprache [1772]) részint már éppen azért meghatározatlan és tökéletesíthetetlen része a teremtésnek, mert az európai gondolkodás történetében léte itt került először az önmegalkotás kulturális horizontjának konstitutív nyitottságába.

A kultúraértelmezés ily módon az egész modernségben ama chiasztikus szituáltság tapasztalatának premisszái szerint bontakozott ki, hogy „az emberi egzisztencia mindig történeti jelenvalólét, mert állandóan és elvileg van ráutalva egy olyan világ megértésére, amelyet nyelvileg egy és ugyanazon aktusban ragadunk meg, illetve konstituálunk" (Koselleck: Hermeneutik und Historik). Minthogy a kultúratudományok meghatározó ágazatai – nyelvi és nyelv-előtti tudás viszonyának eltérő értelmezései ellenére is – egyedül ezt a „történeti apriorit" (Foucault: Les mots et les choses) ismerik el a dolgokról való rendezett tudás létesítőjéül, aligha meglepő, hogy a kulturális jelenségek identikus megragadhatóságának feltételei nemcsak struktúrafenomenológiai értelemben bizonytalanodtak el, hanem temporálisan is veszendőbe mentek. A mi viszonyainkat tekintve: annak az „esszenciális" feltárhatóságnak az axiomatikája helyeződött időn és történelmen kívül, amelyik a hagyományos filológia normatíváin keresztül – értelmezés nélküli létmódot tulajdonítva a dolgoknak – az (előzetes) megértéstől független észlelés ábrándjához kötötte a tudományos tárgyilagosság sorsát.

Aligha véletlen ezzel szemben, hogy Konersmann magának a kultúrafogalom kontúrtalanságának a kérdésével szemben hangsúlyozza azt az episztémétörténeti változást, amely a herderi fordulat óta terjesztette ki a jelenség értelmezhetőségének köreit. A kulturalitás ebben a fölfogásban olyan diszkurzív műveletek interaktív világa, ahol a valóság emberi feldolgozásának praxisa elválaszthatatlan e valóság potenciális teremtésének egyidejű történéseitől. A kultúratudomány ezért nem korlátozza az érdeklődését elsődlegesen a szövegekre és a tárgyiasult emlékezet (Gedächtnis) hordozóira, hanem – kilépve e filológiai paradigma „olvasási" móduszából – poiészisz-jellegű, mert emberi önmegértéstől és önmegalkotástól vezérelt interakciós mezőnyként értelmezi lényegében az összes hozzáférhető emberi tevékenységet. A vallástól a társkapcsolati kultúrán és a közösségi önértelmezés rituáléin keresztül a tájépítészetben tetten érhető önmegnyilvánításig olyan megértve létesítő humánstratégiákként vizsgálja e tevékenységek poétikáját, mint amelyekben ember és világa találkozásának materiális, mediális és elgondolt rendje(i) nyilatkoznak meg. A kultúra fogalmának gyakran fölpanaszolt homályossága Konersmann szerint épp ama fölismerés – meglehet, a fejleményekkel aszinkron, ám mégis – termékeny szimptómája, hogy „a kultúra jellegzetessége nem adottként, nem tényként vagy »külső tényvilág« gyanánt áll tetszőlegesen rendelkezésre. S azt, amit kultúrának nevezünk, éppily kevéssé lehet tervszerűen termelni vagy önkényesen vezérelni."²⁴

Különösen szembeötlő és – épp a magyar filológiai hagyomány szempontjából – tanulságos ennek az okfejtésnek az az antikartéziánus implikációja, amely szerint a metodológiai önkény nem az interpretációtól elválaszthatatlan létmód előföltételezése-, hanem kifejezetten a szubjektivitás formális struktúrájában elhelyezkedő tárgy adott létének, tényszerű identitásának vélelme felől fenyeget. Jól mutatja ugyanezt a fentebb idézett hungarológiai elgondolások applikációs horizontja is – éspedig annak a paradoxonnak a különös bekövetkeztén keresztül, hogy minél inkább ragaszkodik valamely előföltevés a „milyenek vagyunk" tartalmi közvetíthetőségéhez, illetve „a nagyvilág elé állítható identitáskép" meglétéhez, annál kevésbé lesz képes rá, hogy annak akárcsak egyetlen releváns összetevőjét is megnevezze. A például vett okfejtések innen tekintve kifejezetten megerősítik Nietzschének azt a modernséget bevezető tapasztalatát, mely szerint „az eredetbe való betekintéssel az eredet jelentéktelensége növekszik".²⁵

 

A kulturális identitás mint a „transzfiguratív" közvetítés állandósága (?)

 

Belátható tehát, hogy a kultúratudományok miért nem szorítkoznak a szövegek puszta közvetítő funkcióira, a világ azokban „kifejeződő" szimbolikus földolgozásának poétikájára. Legtermékenyebb irányzataik ugyanis elsősorban azokat a diszkurzív közvetítésformákat próbálják tetten érni, amelyek be sem kerülnek a szubjektivitás formális szerkezetében vizsgálódó, a dolgot a maga tiszta eredetére visszaszármaztató filológiai hagyomány látókörébe. Fölvethető persze a kérdés, mi óvja meg végül a kultúratudományi megértésformákat a „színkép" tágasságából adódó alaktalanság permanenciájától? S bár erre ma még meglehetősen halványan rajzolódik ki a válaszok behatárolható mozgástere, annyi bizonyos, hogy a transzdiszciplináris megközelítés elsősorban a megértendő jelenségek készített, előállított karakterétől nyeri lehetséges konzisztenciáját. Ami hermeneutikailag annak speciális eseteivel kerül összefüggésbe, amikor olyan – produkciós kód mentén elkülönült – jelenségek megértése a feladat, amelyek maguk is értelem- és jelentéskölcsönző szándékok valóraváltásának köszönhetik a létrejöttüket. Azaz olyan „tárgyiasult" emlékei az önmegalkotásnak, amelyek egyszerre beszédes dokumentumai nemcsak a világmegértés és világalkotás egyidejűségének, hanem – mivel minden „dokumentum" maga is mindig saját értelmező teljesítményén keresztül tanúskodik valamiről – a létesítő megértés hogyanjában megragadható temporális hovatartozásnak is.

A kultúraalkotásban kifejeződő emberi-szociális kompetenciák eredetére és mibenlétére irányuló megértés ezért – s ez a másik alapvető konzisztenciaképző kultúratudományi komponens – olyan közvetítésként fogja föl a kultúra poétikáját, amely egy kultúrához tartozó gyakorlat előre kódolt, hagyomány örökítette rendjének empirikus megjelenésformáit köti össze e rend mindenkori reflexiójával, a róla alkotott tudás formáival. Ennek a közvetítésnek a mikéntjében az válik láthatóvá, hogyan tapasztalja meg és rögzíti (illetve: változtatja meg) valamely kultúra azt a kapcsolatot, amely saját gyakorlata és az arra irányuló megértése között fennáll. A rend és e rend létformái közti közvetítés foucault-i analógiájára (Les mots et les choses) szűkebben úgy határozható meg ez a kapcsolat, mint amelyben a kulturális episztémé önmaga poietikus teljesítményére korlátozott gyakorlatát – az interaktív vezérlés műveletein keresztül – köti össze az azt feltáró és feldolgozó tudás visszaható potenciáljával. Interaktív vezérlésen azt a kölcsönösséget értve, hogy a tiltó és megengedő diszkurzív közvetítés nemcsak a valóságfeldolgozás reflexiós módozatainak tapasztalati ellenőrzését jelenti, hanem a „valóság" előre kódolt tapasztalatának – (teoretikus) újraértésből származó – korrekcióit is magában foglalja.

Egy önmagát kultúratudományi horizontban újrafogalmazó s ilyenként újralétesítő hungarológiának tehát az lehet az elsődleges feladatköre, hogy poetológiai úton tárja föl e kapcsolatrendszer működésének archeológiáját, illetve ragadja meg a fenti diszkurzív közvetítés sajátosságait. Amennyiben olyan specifikumokat ismer föl e közvetítés hogyanjában, amelyek a diszkurzív transzfiguráció „állandóiként" térnek vissza, s ekként kizárólag a magyar kultúra poiészisz-jellegű teljesítményeiben mutatkoznak meg, talán módja nyílhat egy – a maga történeti létmódjában nyelvhez és közösséghez kapcsolható – magyar kultúratörténet archeológiájának megrajzolására. Legalábbis egy olyannak, amely nem éri be azzal a historizáló banalitással, hogy egy kultúra identitása egyenlő saját (egyedi képződésének „hitelesen" megírható) történetével. Ha viszont kudarcot vallana ez a kísérlete, azzal az alternatívával kell szembenéznie, hogy vagy a kultúratudományi megértésmód elégtelen a nemzeti kultúrák sajátosságainak földerítésére, vagy pedig magukból az egyes nemzeti kultúrákból hiányoznak a megkülönböztethetőség ismérvei. Azok legalábbis, amelyek a kultúraalkotás poiészisz-jellegű tevékenysége felől – az észlelési, a szimbolizációs és a kognitív „stílusok"²⁶ világában – megragadhatók. De még az is lehetséges, hogy a kultúrakutatásnak az ilyen apóriagyanús kérdések láttán egyszerűen le kell mondania a kulturális világ „metadiszkurzív" magyarázatának vágyáról, s kompetenciáit a kulturális tudás életvilágbeli hatékonyságának a szolgálatába kell állítania.

Mivel e lehetőségekre nézve csupán a kultúraközi találkozások szemantikájának összehasonlító vizsgálatával nyerhetünk akár csak hipotéziseket is, annak beismerésével kell lezáratlanul hagynom a lehetséges következtetéseket, hogy a kérdésben magam képtelen vagyok cáfolhatatlan álláspontot elfoglalni. Valószínűsíthető azonban, hogy a hungarológia akkor sem veszíti el a maga illetékességét, ha jelenleg tetemes hátrányokkal áll is e kihívás előtt. Mert még legitimációs fenyegetettségének baljós fölismerése esetén is megkísérelheti olyan új eljárások kidolgozását, amelyek a kulturális globalizáció és diverzifikáció eldöntetlen nyitottságában mutatják föl a lét gadameri „gyarapodásának" példáit. Rajtuk keresztül pedig elsősorban azokat az értékeket, amelyek – akár van saját poétikai paradigmája, akár nincs – a magyar kultúra teljesítményének köszönhetők.

 

Jegyzetek

1 Az állítás azért meglepő némileg, mert Jauss például épp ebben látta az irodalmi hermeneutika különleges teljesítményét: „A másiknak a maga individualitásában való megértése és vele önmagunknak a másikban, a sajátnak az idegenben való megértése az, amiben az irodalmi hermeneutika különlegesen érdekelt." Hans Robert Jauss: Wege des Verstehens, München, 1994. 17. o.

2 Szegedy-Maszák Mihály: „Van, ami nincs", in: Európai utas, 2000/3. 9. o.

3 Uo., 10. o.

4 Friedrich D. E. Schleiermacher: Hermeneutik, von Heinz Kimmerle (Hg.), Heidelberg, 1959. 38. o.

5 Tiszatáj, 2000/3.

6 Platón: VII. levél, 341c; Phaidrosz 275.

7 Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke Bd. 8., Tübingen, 1993. 343. o.

8 Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, von Manfred Frank (Hg.), Frankfurt a. M., 1977. 84. o.

9 Ld. Szegedy-Maszák: i. m., 9. o.

10 Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe Bd. 3., München–Berlin–New York, 1988. 111. o.

11 Szegedy-Maszák: i. m., 7. o.

12 Uo., 8. o.

13 Vö.: Hartmut Böhme–Klaus R. Scherpe (Hg.): Literatur und Kulturwissenschaften, Reinbek bei Hamburg, 1996. 8–9. o.

14 Szegedy-Maszák: i. m., 9. o.

15 Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe Bd. 12., DTV–de Gruyter, Berlin–New York, 1999. 249. o.

16 Stephen Greenblatt: Verhandlungen mit Shakespeare, Klaus Wagenbach GmbH, Berlin, 1990. 16. o.

17 Uo., 19. o.

18 Gadamer: „Text und Interpretation", in: Text und Interpretation, Ph. Forget (Hg.), Fink, München, 1984. 29. o.

19 Görömbei András: „A magyarságtudomány útkeresései", in: Hungarológia, 2000/3.

20 Uo., 39. o.

21 Uo.

22 Uo.

23 Tverdota György: „A hungarológia mint elmélet, történet és gyakorlat", in: Hungarológia, 2000/3. 323. o.

24 Ralf Konersmann: „Kultur als Metapher", in: Konersmann (Hg.): Kulturphilosophie, Reclam, Leipzig, 1996. 357. o.

25 KSA Bd. 6. 304. o.

26 Böhme–Scherpe (Hg.): Literatur und Kulturwissenschaften, 7. o.