„Tiszta kosz a nadrágod”, mondja az anyuka a játszótéren, amikor a kisfia négykézláb előmászik a homokozóból vagy a virágágyások közül. Nap mint nap használjuk ezt a különös kifejezést; tiszta kosz a kezem, tiszta kosz lett a terítő, tiszta kosz az ablaküveg, a szélvédő: leghétköznapibb fordulataink egyike ez, amelyet általában a leghétköznapibb dolgok kapcsán mondunk ki. Átvitt értelemben nem szoktuk használni: nem mondjuk, hogy tiszta kosz a lelkem, tiszta kosz a szívem; a „tiszta kosz” kifejezés csak az úgynevezett materiális világra alkalmazható, így tehát például a nadrágra, és azt akarjuk kifejezni vele, hogy az a bizonyos nadrág nemcsak kicsit lett koszos, hanem teljesen bepiszkolódott, szinte nincs rajta más, csak kosz. Az átlagon felüli tisztátalanságot fejezzük ki tehát ebben az esetben, sajátos módon, a tiszta jelző használatával, miközben a „tiszta kosz” ellentétét akár úgy is mondhatnánk: tiszta a kosztól, vagyis teljesen tiszta. Tisztában vagyok azzal, hogy semmilyen mély filozófiai belátás nem tükröződik ebben a nyelvi fordulatban, és nem is szeretnék ilyesmit belemagyarázni. Ugyanakkor azt gondolom, hogy a „tiszta kosz” kifejezés jó alapot képezhet ahhoz, hogy eltűnődjünk a tisztaság és a tisztátalanság fogalmán, és egymáshoz fűződő viszonyukon, azon a viszonyon, amelyet filozófiai vagy vallásos meggyőződéseink nyomán hajlamosak vagyunk kizáró ellentétként elképzelni és elgondolni, szemben a „tiszta kosz” fordulat látszólagos implikációjával, amely szerint a tisztaság és a piszok nem zárja ki egymást, hanem, épp ellenkezőleg: mélységesen – és titokzatosan – összetartozik.

Amikor alapvető meggyőződésekről beszélek, akkor nem csak arra gondolok, hogy az ideák platóni világát vagy a keresztény mennyországot tisztának képzeljük és írjuk le, szemben az evilági dolgok „tisztátalanságával”, hiszen hétköznapi megfigyeléseink is többé-kevésbé ezt a különbséget támasztják alá. A nadrágom és a kezem is, elvileg, vagy tiszta, vagy koszos, nem pedig, szó szerinti értelemben, „tiszta kosz”, mintha egyszerre lehetne tiszta és koszos is; de ha a tisztaságot a szüzesség értelmében vesszük, akkor is abban az esetben beszélünk szüzességről, vagyis szűzi tisztaságról, ha a nő vagy a férfi élete teljesen mentes a szexuális érintkezéstől, ahogy szűz hótakaróról is csak akkor beszélhetünk, ha olyan területre érkezünk, amelyet még nem piszkított be, úgymond, senkinek a lépte, vagyis „nyomtalan”, makulátlan: tiszta. Vagy-vagy: valami vagy tiszta, vagy tisztátalan: a legtöbb esetben „metafizikai” és „fizikai” értelemben egyaránt élesen elválasztjuk egymástól a koszt és a tisztaságot, és az előbbit az utóbbi rossz származékának, deformációjának, netán valamiféle „bűnös” következményének tekintjük. A kérdés, amelyet a „tiszta kosz” kifejezésre utalva fel szeretnék vetni, úgy fogalmazható meg: lehetséges-e, hogy nincs ilyen éles különbség a tisztátalan és a tiszta között? Elképzelhető-e, hogy nem létezik eredendő, makulátlan tisztaság, amely teljesen mentes volna bármiféle piszoktól? Van-e tehát olyan, hogy valami – sőt, minden, ami van – szó szerinti értelemben „tiszta kosz”?

A hagyományos értelmezések szerint a tisztaság valamiképpen mindig elkülönítettséget jelent: ennek jegyében távolították el például a menstruáló, vagyis tisztátalan nőket a társadalom többi tagjától bizonyos kultúrákban, de Descartes is úgy próbálta garantálni a megismerés tisztaságát, hogy megkísérelte mindannak a kiiktatását, ami veszélyt jelent rá, azaz ami érzéki, testi, tisztátalan. „Én – írja Descartes –, azaz a lélek, amely által az vagyok, ami vagyok, teljességgel különbözik a testtől, sőt, a lélek még akkor is egészen az volna, ami, ha a test nem léteznék.”1 Van tehát egy centrum, amely érintetlen, és van, mintegy körülötte, de tőle elkülönítve, valami periféria; az előbbi olyan, mint egy tisztás, az utóbbi pedig mint egy sűrű erdő, amelyen a megismerő elmének mintegy át kell vágnia magát. A kartezianizmus lehetne csupán a gondolkodás történetének egy elmúlt formája is; ám a szellemit és az érzékit, a belsőt és a külsőt, a tisztát és a tisztátalant, a lelket és a testet, a centrumot és a perifériát egymástól élesen elválasztó gondolkodásmód, amely az említett ellentétpárok első tagját automatikusan valóságosabbnak, értéktelítettebbnek, a másodikat pedig járulékosnak, levezethetőnek, puszta adaléknak, szimptómának nevezi és ekképpen gondolja el, a mai napig rányomja a bélyegét életünkre és gondolkodásunkra. Ez az, amit Jacques Derrida „referencia-kultúrának” mond, és amit „a megalapozott játék” fogalmával definiál: olyan játékról van szó, amelyet „mindig egy játékon kívüli és teljes jelenlétből kell elgondolni.”2 Gondoljunk például, Derrida is nyilván erre utal mindenekelőtt, Istenre, az ő játékon kívüli, teljes, abszolút tiszta jelenlétére, amely játékba hoz mindent, ami van, sőt, aki által a játék, vagyis a teremtett világ, egyáltalán van, egyáltalán elképzelhető. Az egyetlen, isteni középpont „a struktúrát irányítva a struktúrában pontosan azt konstituálja, ami kitér a strukturalitás elől.”3 A francia filozófus ezzel a „metafizikainak” mondott gondolkodásmóddal állítja szembe a középpontalanítás, referenciátlanítás programját – aminek természetesen nem elhanyagolható a politikai vetülete sem; innen érthető a Derrida által valósággal sulykolt, állandóan ismételt, folyamatosan újragondolt kijelentés, amely szerint „nincsen eredendő tisztaság”.4 Mit jelent pontosan ez a kijelentés? Milyen mélységeket, szakadékokat rejt?

Hadd mondjak néhány példát, elsőként az irodalomelmélet területéről. Kulcsár Szabó Ernő irodalomtörténete juthat mindenekelőtt eszünkbe, aki a kortárs líra, Oravecz Imre és Petri György kapcsán beszél, ugyanebben az értelemben, és kifejezetten Derridára hivatkozva, „a lírai énnek, mint jelentéstani-poétikai centrumnak a széthullásáról” vagy „az azonosságtudattól megfosztott jelenlét lírájáról.”5 Ez a művészetfelfogás, mint ismeretes, nagy mértékben megosztja a kortárs irodalom kutatóit: elegendő itt arra a vitára utalni, amely egyfelől Kulcsár Szabó Ernő, másfelől pedig Tverdota György között zajlott és bizonyos értelemben zajlik a mai napig, és amely elsősorban József Attila életművének értelmezése, azon belül is a referenciális olvasat lehetősége és határai kapcsán éleződött ki. Kicsit leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy míg Kulcsár Szabó szerint az életrajzközpontú, filológiai József Attila-kutatás nem függetlenedett kellőképpen „az ideológiai totalitarizmus feltételrendszerétől”, az így kialakult és szinte természetessé vált „deliteralizált irodalomtörténeti értékrend” pedig – a dekonstrukció és a hermeneutika elméletei felől – kifejezetten idejétmúltnak és elmaradottnak mondható,6 addig Tverdota lényegében azt állítja, hogy a fennkölt posztmodern teóriák a legtöbb esetben olyan üres elméleti képzelgések, amelyek arra szolgálnak, hogy segítségükkel figyelmen kívül lehessen hagyni az irodalmi szövegek tényleges ismeretét, elemzését és kontextualizálását.7 Nem véletlen, hogy az elemzés gyakorlatában, így például a Tizenkét versben is folyamatosan sematizmussal és vulgarizálással vádolja ezen elmélet híveit: tagadja ugyan, hogy az Eszmélet című verset József Attila életének puszta válságtüneteként lehetne értelmezni, ugyanakkor kiáll amellett, hogy ez a költemény „a válságtünet meghaladására tett erőfeszítés terméke.” Szerinte tehát szó sem lehet „a lírai én szerepintegritásának megkérdőjelezéséről”: a vers mögött igenis kirajzolódik a József Attila nevű költő adott élethelyzete; ennek jegyében kezdi értelmezését az Eszmélet keletkezéstörténetével és a személyes-történelmi háttér felrajzolásával.8 Úgy vélem, Tverdota György joggal hívja fel a figyelmet arra, mennyire problematikus az az álláspont, amely bizonyos újabb elméletek nevében nemcsak megkérdőjelezi, de tulajdonképpen szinte kitessékeli az irodalomtudományból a „bizánci” elmaradottság szinonimájaként emlegetett történeti-filológiai-életrajzi megközelítést.9 Talán nem szükségtelen azonban kicsit körülnézni ezeknek az első látásra meglehetősen nyakatekertnek tűnő posztmodern elméleteknek a háza táján, hátha egy alaposabb vizsgálat jobban megvilágítja igazi értelmüket, tétjüket, céljaikat és előfeltevéseiket. A következőkben erre teszek röviden kísérletet.

Az eredet tehát a kérdés, az eredet tisztasága, a tiszta eredet. Hadd induljak ki egy olyan példából, amely egyáltalán nem az irodalomelméletre tartozik, bár attól azért nem teljesen független: az anya alakjára utalnék. „Pater semper incertus”, szól a latin szállóige: az apa kiléte végső soron mindig bizonytalan. Arról az egyszerű belátásról van szó, hogy bár természetesen a gyermek vonásainak hasonlósága alapján következtethetünk az apa kilétére, de erről teljes bizonyosságunk nem nagyon lehet: senki sem tudja abszolút biztonsággal megállapítani, hogy ki az apa, hiszen senki nem volt „ott” a fogantatás pillanatában. Az apa kilétéről és azonosításáról ebben az értelemben bizalmi alapon döntünk, elhisszük az anyának, hogy ez a férfi és egyedül ez a férfi lehet a gyermek apja. Ezzel szemben az anya azonosítása a világ legegyszerűbb dolgának látszik, hiszen láthatóan ő szüli meg a gyermeket, kilétét tehát érzéki bizonyosság támasztja alá, nem pedig egyfajta tanúskodás, bizalom, kijelentés, amely akár lehet hamis is. Pater semper incertus, de az anya kiléte tisztán és világosan meghatározható, ugyanúgy, ahogy az egyes irodalmi művek szerzősége is tiszta evidencia, legalábbis így szól a hagyományos elképzelés az anya mint szerző, az anya vagy a szerző tiszta identifikálhatóságáról.

Ha azonban elolvassuk Derrida Ki az anya? című előadását, ott némileg mást fogunk találni, a francia filozófus ugyanis amellett érvel, hogy az anyára vonatkozó tiszta bizonyosságunk csak látszólagos: az anya kiléte valójában éppoly bizonytalan, mint az apáé. Vegyük a „mère porteuse”, vagyis a kihordó anya vagy béranya példáját, amire Derrida utal: ha egy nőnek nem lehet gyermeke, és megbíz egy másik nőt, hogy legyen, úgymond, gyermeke anyja, aki mintegy kihordja helyette az embriót, világra hozza a gyermeket, majd pedig a születés után átadja neki, hogy aztán onnantól fogva ő szeresse, ő nevelje fel, akkor, teszi fel a kérdést Derrida, végül is ki tekinthető itt anyának? Az, aki kihordta és megszülte, de soha magától nem szülte volna meg, hiszen egyszerű kérést teljesített, esetleg pénzért cserébe lett a gyermek anyja, vagy pedig az, aki nem szülte ugyan meg a gyermeket, nem az ő testében fejlődött ki, de az embrió belőle származik, és ő akarta, ő tervezte, ő vágyott rá, a gyermek megszületése után pedig ő az, aki a karjaiba veszi, figyel rá, szereti, felneveli, mintha a sajátja volna? A felcseperedő gyermek melyiküket fogja, akarja anyjának tekinteni? Azt, akinek a méhéből született, vagy azt, aki mérhetetlenül vágyott rá, olyannyira akarta őt, hogy más testet „bízott meg” azzal, hogy az övé lehessen? Idézet a Ki az anya? című előadásból: „Ami ebben a században az úgynevezett kihordó anya és a másik anya különválásának lehetőségével elkezdődött, az nem egyéb, mint a születés más tapasztalata, és ezáltal az eredet, a természet és a születés közötti viszony más fogalma. Ez egy más fogalom (és a fogalom itt nem csupán fogalmilag, szűken elméleti, gondolati, filozofikus értelemben értendő), az anyaság más tapasztalata és fogalma, a fogantatás más fogalma. A legkevesebb, amit mondhatunk, hogy a termékeny anya éppúgy különválaszthatóvá válik a születés érzéki észlelésétől és az ehhez alkalmazott tanúságtól, mint amennyire az apa eddig is az volt. Ha valaha is tudtuk, most már nem tudjuk, mit jelent az anya és a gyermek közötti vérségi kötelék vagy vérrokonság.”10

Derrida természetesen túloz: azt a hibát követi el, amelyre oly sokszor felfigyelhetünk írásaiban, hogy tudniillik egy marginális jelenség, egy viszonylag ritka eset vizsgálatából von le általános következtetéseket. Abból, hogy korunkban, a technikai fejlődés okán, lehetővé vált a kihordó anya mint olyan, nem következik, hogy innentől fogva semmilyen esetben nem tudunk teljes bizonyossággal válaszolni a kérdésre: ki az anya?, ahogy azt sem állíthatjuk, hogy gyermek és anya viszonya eleve kétségessé vált. Kétségtelen azonban, hogy felvetődik a kérdés, mennyire tisztán elkülöníthető és meghatározható az anya kiléte, és az anya alakja itt nyilván szimbolikus jelentőséggel bír: az anya mint origó, mint eredet, mint ok, mint szülő, mint arkhé, mint teremtő, bizonyos értelemben mint „költő”, mint „szerző”. Számtalan olyan példát hozhatunk az irodalom területéről, amikor az ebben a jelképes, tág értelemben vett „anya” kiléte eldönthetetlen, és itt nem csak olyan egyszerű analógiákra gondolhatunk, amikor (mint az úgynevezett „homéroszi kérdés” kapcsán) bizonytalanok vagyunk abban, hogy egy bizonyos mű valóban az adott szerző alkotása-e. Az ír származású, „önszántából hontalan” Samuel Beckett például számos művét franciául írta, majd pedig maga fordította ugyanezeket a műveket angolra, a Godot-ra várvának az angol fordítása azonban jelentős mértékben eltér a francia verziótól. A Nagyvilág című folyóirat közölte újra 2010-ben Beckett művének újabb magyar fordítását, amely az angol változat alapján készült, de, ahogy a fordító jelzi is, „a dráma két szövegváltozatát magyarul olvasók – számítógépes statisztikai mérések szerint (ha egyáltalán valamilyen szinten mérhető a mennyiségi különbség) – mintegy 36 százaléknyi szövegtartalom-változással találkozhatnak a francia alapú magyar szöveghez képest az angol Godot-ban.”11 Ebben az értelemben akár azt is mondhatjuk: nincs, nem létezik egy eredeti, „tiszta” Godot, az eredeti Beckett-mű eleve két, egymástól sok tekintetben különböző mű – ahogy egyébként, mint ismeretes, a Bibliában is két, egymástól jelentős mértékben eltérő, de természetes módon, minden további nélkül egymás mellé állított történetet olvashatunk az ember teremtéséről. Nincs tiszta eredet itt sem, mert nem állapítható meg, melyik volna az igazi, az eredeti szöveg, ahogy a kihordó anya esetében is kétséges, ki tekinthető az „igazi” anyának: bizonyos értelemben két eredeti van, két anya van, már ha ez lehetséges, vagy ha ennek bármilyen „értelmet” tulajdoníthatunk vagy kell tulajdonítanunk. Az anya, a szerző vagy a mű tisztasága, tiszta azonosíthatósága válik tehát kérdésessé.

Menjünk azonban egy kicsit tovább, ezek a felvetések ugyanis nem feltétlenül érintik a lényegét – már ha van tiszta lényege bárminek is – Derrida felvetésének, hanem bizonyos értelemben puszta következményei egy alapvetőbb belátásnak. A kérdés az: nem ugyanilyen bizonytalan és kétséges-e az élet más területén is a tiszta tisztaság állítólagos fogalma? Logikai értelemben például megállapítható-e valamilyen okozat tiszta oka? Természetesen vannak többé-kevésbé egyértelmű esetek; máskor azonban nem feltétlenül definiálható világosan az események kiváltó oka. Egy feleség megcsalja a férjét. A férj azt kérdezi: miért tetted? Jogos kérdés, de a legnagyobb jóindulattal is – tud-e rá válaszolni a feleség? Meg tudja-e nevezni azt az egyetlen kiváltó okot, amely oda vezetett, hogy megcsalta őt? Nem inkább arról van-e szó, hogy – ha muszáj – mintegy „kinevez”, kitalál egy „hivatalos” okot, amely többé-kevésbé elfogadható, és amellyel megmagyarázza a történteket, miközben tudatosított és nem tudatosított okok garmadáját kellene felsorolnia, amelyekkel maga sincs teljesen tisztában, sértettségeket, vágyakat, múltbeli emlékeket, szülei intéseit, vallásos meggyőződését stb. ahhoz, hogy az „igazi okot” meg tudja állapítani? Elmondható, összeszedhető-e mindez? Van-e egyetlen, azonosítható, igazi, tiszta ok? Nem fiktív, nem megkonstruált-e ez az állítólagos „igazi” kiváltó ok? Van-e itt igazság? És mit értünk itt igazságon? Hadd idézzek Ingeborg Bachmann egy szép novellájából, amelynek főhőse, a Wildermuth nevű vizsgálóbíró egy olyan gyilkosság okait próbálja feltárni, amelyet egy Wildermuth nevű ember követett el, aki csak nevében azonos a bíróval. Az osztrák írónő azt mutatja be, hogy a bíró valósággal beleőrül nemcsak e véletlenszerű névazonosságba, hanem abba is, hogy tisztességgel fel akarja tárni a tett végső okait. Ha ugyanis valóban a végére akar járni az ügynek, és nem csak le akarja tudni feladatát, elkerülhetetlenül falba fog ütközni: „Mi az, hogy magasabb rendű igazság, kedveseim? Ugyan miből támadhatna egy magasabb rendű igazság, ahol nincs magasabb rendű folyamat? Kedveseim, van valami szörnyűség az igazság körül, mert oly kevésre utal, és az is oly mindennapi, és semmit sem mond, csak a legmindennapibbat… Miért? Miért? – kérdeztük a gyilkostól, ő azonban azt mondhatta csak, hogy mi volt és hogy volt. Csak a tettel együtt vonult be véresen az igazság, a fejszével, késsel, lőfegyverrel együtt. Ezernyi aprósággal együtt. De a miért kérdésre nem jött elő. Hiába is próbálta az egész tapasztalt büntetőtanács elemezgetésekkel odacsalogatni. Mert ez az út zsákutca.”12

Persze nem csak csalásról és gyilkosságról lehet szó. Van-e tisztán megnevezhető, kimutatható indoka annak, hogy miért szeretünk valakit igaz szerelemmel, hogy miért szeretjük ezt és ezt az embert? Vagy hogy miért nem csaljuk meg? Mi volna itt az az eredendő ok, amely a maga tisztaságában kimutatható, megnevezhető és mintegy leleplezhető volna? A szépsége? A kedvessége? De hát elegendő az? Megfelelősége? De hát minek felel meg? Ahogy az anya, a szerző tiszta meghatározhatósága olykor kérdésessé válik, úgy lesz a hétköznapi életünkben is sokszor szinte kifürkészhetetlen bizonyos helyzetekben az indíték, az ok, az eredet, és ahogy a Godot-nak nehéz, sőt, lehetetlen megállapítani az eredetijét, ugyanúgy nehéz vagy lehetetlen tisztán, maradéktalanul definiálni sokszor egy csalás, egy gyilkosság, egy szerelem vagy bármilyen más érzés, gondolat, tett, rögeszme, düh, gyűlölet, harag tényleges „indokait”. Ugyanígy kérdés, hogy ha valakinek elmesélem a saját múltamat, akkor létezik-e ez a múlt tisztán és elkülönítetten „valahol”, és arról van-e szó, hogy szimplán előhívom, mint valami mentális archívumból, vagy pedig valamiképpen a beszéd közben és által születik meg, „tisztátalanul”? Maga a beszéd puszta eszköze a „valahol” tisztán létező igazság kimondásának, vagy inkább megszüli, megalkotja magában az igazságot, és akkor ez a megszülés, vajúdás nem – mint például Husserl vallotta13 – bepiszkítása és másodlagos kiegészítője, hanem elhagyhatatlan és lényegi része ennek az igazságnak, amely nyelv és beszéd nélkül egyáltalán „nincs” is sehol?

További kérdés, hiszen mindig tovább kell itt kérdezni: létezik-e eredendő tisztasága magának az embernek? Amelyből mintegy kiszakadt, és ahová visszatért? A bibliai elbeszélés szerint, ha rövid ideig is, de volt egy „paradicsomi” állapot, egy gyönyörű tisztaság, amely az időben utána következő bűnbeesés következtében véget ért. Valójában azonban már Heidegger rámutatott a Lét és idő 38. paragrafusában, hogy ennek a mítosznak egész egyszerűen nem felel meg a hanyatlás fogalmában körvonalazódó és körvonalazható egzisztenciális tapasztalat. „A jelenvalólét hanyatlottságát – írja Heidegger – nem szabad »bukásként«, valami tiszta éteri »ősállapot« megszűnéseként felfognunk. Nemcsak hogy ontikusan nincs tapasztalatunk erről, hanem ontológiailag sem rendelkezünk az interpretáció lehetőségeivel és vezérfonalaival.”14 (A magyar fordítás egyébként nem eléggé pontos, hiszen a német eredetiben az áll: „Fall aus einem reineren und höheren Urstand”, vagyis „kiesés, kibukás egy tisztább és magasabb ősállapotból.”) A hanyatlás fogalma nem olyan történetet feltételez, állítja Heidegger, amely során egy tisztább állapotból egy tisztátalanba kerültünk át valami mitikus vagy misztikus oknál fogva, mert a hanyatlás, vagyis bizonyos értelemben a tisztátalanság nem későbbi, mint egyfajta nála tisztább ősállapot, hanem magának az egzisztenciának az alapszerkezetéhez tartozik. A hanyatlás itt maga az egzisztencia: az embert nem úgy kell elképzelnünk, hogy van egy biztos pont, amelytől, hanyatlásakor, mintegy elmozdul, elválik, eltávolodik, hanem úgy, hogy ő maga ez az elmozdulás, ez a mozgatottság, ez a távolság. Az egzisztencia ebben az értelemben megint csak „tiszta kosz”, kezdettől fogva ott van benne, tisztaságában, tisztasága, ártatlansága mélyén, szívében, centrumában, a hanyatlás, a kosz, a piszok, a bűn, a bizonytalan, a tisztátalan. Nincs és nem is volt soha olyan egzisztencia, amely egyszer mentes lett volna a tisztátalanságtól: Ádám ebben az értelemben nem létezik, soha nem létezett. Hasonlóképpen fogalmaz a német filozófus másutt a tévút, a tévedés, vagyis a bűn kapcsán: „A tévút, melyen az ember jár, nemcsak mintegy az ember mellett húzódik, akár egy árok, melybe olykor beleesik, hanem a jelenvaló-lét belső szerkezetéhez tartozik… A tévút, amin egy történeti emberiségnek adott esetben járnia kell, hogy eme emberiség pályája tévelygő legyen, lényegileg illeszkedik a jelenvalólét nyitottságához.”15

Heidegger itt tulajdonképpen ugyanazt mondja az ember kapcsán, amit majd Derrida is elismétel, ha lehet, még kiélezettebben, az ember, a világ, a lélek és persze Isten kapcsán: nincs eredendő tisztaság, amelyre egy nála alacsonyabb és tisztátalanabb állapot következne; ami van, az eredendően ez a vegyülék, ez a keveredés, tisztaság és kosz elkeveredése, egysége, a létezés minden szintjén. Az úgynevezett „bináris oppozíciókra” (test/lélek, érzéki/szellemi, okozat/ok, tisztátalan/tiszta) épülő és építő gondolkodásmód ebben az értelemben nem annyira leírja, mint inkább meghamisítja, elváltoztatja a valóságot. Metafizikus az, akiben valami megmagyarázhatatlan és megfoghatatlan sóvárgás él egy eredendő tisztaság iránt, aki szeretne okot látni és tudni, ott, ahol valójában csak okozatokkal találkozik, aki tiszta, isteni világot képzel oda, ahol mindenütt csak keveredés és vegyülékvilág van, aki tehát egy azonosítható „szerzőről” ábrándozik a világ mint „mű” mögött; a dekonstrukció feladata pedig ennek a gondolkodásmódnak vagy inkább nosztalgiának a leleplezése, rámutatás arra, hogy a tisztátalan jelek elkülönböződő játéka mögött, előtt vagy után a tiszta jelentés álom csupán, még akkor is, ha e nélkül az álom nélkül nem lehet emberi életet élni, vagyis akkor is, ha a tiszta jelentésről való álmodozás kiiktathatatlan része az emberi jelenségnek, a mindennapokban éppúgy, mint a tudományban. A tudomány, a filológia, az életrajzkutatás nem folyton a tiszta eredet keresésében és egyúttal hiányában, hiányából él-e? Van-e tiszta eredet a fizikában, a csillagászatban, az orvostudományban vagy a molekuláris biológiában? Mit tudunk a világmindenség vagy a sejtek eredetéről? És van-e tiszta eredet a történettudományban? Sajátos, hogy a kereszténység történetével foglalkozó művek is újabban éppen az eredet problémájára mutatnak rá, és olyan kérdéseket vetnek fel, mint például hogy tudatában volt-e Krisztus a maga Istenfiúságának (mert az evangéliumok alapján úgy látszik, mintha nem teljesen lett volna tudatában), vagy hogy voltak-e Jézusnak testvérei, ami oda vezet: valóban szűznek tekinthető-e Jézus édesanyja, Mária (mert az újabb kutatások alapján ennek a dogmának nem sok valóságalapja van)?16 De életünk alapja is kérdéses itt: van-e egy tiszta, mozdíthatatlan, végső és első alap, amelyből döntéseink származnak? Nincs-e valami véletlenszerű, meggondolatlan, szeszélyes, át nem gondolt a legtöbb döntésünk mélyén? Mondhatjuk-e, hogy választásaink puszta dedukciók eleve tudott alapelvekből, egy előre kész, tiszta gondolatból? Ha nem, akkor nem a „dekonstrukció” világát éljük-e meg nap mint nap tudósként és emberként egyaránt, még ha esetleg tudósként, elméletileg, idegenkedünk is tőle? Egy olyan világot, amelyben bár mindenütt keressük, kutatjuk, sehol nem lelünk végső, tiszta eredetre, okra, jelentésre? Elviselhető-e egy ilyen világ, amelyben minden „tiszta kosz”, és ha igen, akkor hogyan?

Nem folytatom a kérdéseket, hiszen itt már tényleg csak kérdéseim vannak. Összegzésként és lezárásként két dolgot szeretnék kiemelni, visszatérve az irodalomról szóló beszéd Kulcsár Szabó Ernő és Tverdota György által felvetett problémájára. Elsőként azt emelném ki, hogy a referencialitás irodalomelméleti kérdése nem érthető meg a maga teljességében a dilemma metafizikai vagy teológiai kontextusa nélkül. Ha túlzásokba akarok esni, azt mondhatom: a szerző identitása kapcsán tulajdonképpen a tiszta eredetről, a tiszta eredet kapcsán pedig végső soron arról a kérdésről van szó, hogy van-e Isten. Másként megfogalmazva: mivel itt elsősorban egy gondolkodásmódról van szó, és e gondolkodásmód modellezéséről, amely különböző regisztereken érhető tetten, ezért annak az erős állításnak, hogy egy költemény mögött viszonylag tisztán kirajzolódik egy adott szerző élete, lelkiállapota, olyan metafizikai előfeltevései és következményei vannak, a nyilvánvaló analógia révén, amelyek egyfajta látens idealizmusról tanúskodnak. Ezeket a kapcsolódásokat mindenképpen érdemes végiggondolni, még akkor is, ha nem feltétlenül hisszük, és én magam sem feltétlenül hiszem Derridával, hogy, ha szabad még egyszer így fogalmaznom, minden „tiszta kosz” volna. Másrészről fontos felhívni arra is a figyelmet, hogy Derrida, aki bírálja ezt az idealista gondolkodásmódot, a maga részéről hangsúlyozottan lehetetlennek tartja az e gondolkodásmódból való egyszerű kilépést. Nem kilépni akar belőle, hiszen ez lehetetlen, hanem a határaira rámutatni. Ebben az értelemben a referencialitás egyáltalán nem iktatandó és iktatható ki az irodalomtörténet területéről, a szerző pedig egyáltalán nem halt meg, már abban az értelemben, ahogy ezt fel szokták hozni, hanem csak kérdésessé vált az a gondolattalan bizonyosság, amelyet hajlamosak vagyunk, voltunk rátestálni, párhuzamosan azzal, ahogyan kérdésessé vált a teremtőbe mint tiszta középpontba vetett hitünk, vagy az, hogy döntéseink lelki okai mennyire egyértelműen meghatározhatók. Tulajdonképpen azonban, ami például a szerző identifikációját illeti, az éppen ezen a ponton kezdődik el, akkor, amikor a szerző halálát hirdető elméletekben nem a rombolást látjuk meg, netán a kirekesztést, hogy mit szabad és mit nem szabad csinálni az irodalommal – nehéz volna így értelmezni Derrida felvetését, hiszen ha van valami célja, központi belátása, origója, már ha ezek a szavak itt használhatók, a dekonstrukciónak, az éppen a tolerancia, a sokszínűség, a tágítás, a megengedés, nem véletlen, hogy, mint Ullmann Tamás is felhívja rá a figyelmet, Derrida mindössze két fogalmat tartott dekonstruálhatatlannak, a demokrácia és az igazságosság fogalmát17 –, hanem azt a vágyat, hogy rámutassanak az identitás kiismerhetetlen voltára, amely éppen nem az identitás megszüntetését jelenti, hanem gyökeresebb rákérdezést arra, hogy kik is vagyunk, ki is a szerző, ki is az anya, mi is az ok, mi is az eredet, és mindez mennyire tisztán definiálható. A referencialitás megkérdőjelezése így akár perszonalista kontextusban (Buber, Bergyajev, Lévinas) is értelmezhető: ha helyesen olvassuk, talán nincs is másról szó, mint ugrásról az embertől mint társadalmilag, lélektanilag, politikailag determinált individuumtól az egyszeri, pótolhatatlan, kifürkészhetetlenül szabad személy misztériumáig.

-----