Ottlik-kultuszról a nyolcvanas évek eleje óta, „Mészöly-legendáról" a nyolcvanas évek vége óta, Mészöly-kultuszról pedig inkább az utóbbi öt-hat évben beszél a kritika.¹ Mindkét esetben a tanítványok hetvenes években fellépő írói csoportjára szokás hivatkozni, minthogy ebben az időszakban stabilizálódik a két szerző kanonikus pozíciója és irodalomtörténeti státusza, ekkorra datálhatók a műveik értelmezését hosszú távon meghatározó tanulmányok, s ekkor ruházzák fel a két szerzőt és művét a példaadás szerepével. Azok a szekunder irodalomba tartozó megszólalások, amelyek példának tekintik és ezáltal példává emelik a két szerzőt, a példázat retorikai szerkezetével a függetlenség, a szabadság, a meg-nem-alkuvás, az önelvűség és a befolyásolhatatlanság értékeit rendelik hozzá az „Ottlik" és a „Mészöly" nevekhez.

A két kultuszjelenség együttes vizsgálatát a példává emelt szerzők hasonló diszkurzív funkciója indokolja, az, hogy a hetvenes évek prózafordulatának kritikus- és írónemzedéke érvényesülési törekvései során mint úttörőkre, elődökre, mesterekre tekinthetett rájuk. Mészöly és Ottlik helyenként a prózafordulat „ikercsillagaiként" ragyognak fel, egymás szimbolikus kiegészítőinek tűnnek. A szikár, férfias Mészölyt Esterházy „óta"atlétatrikóban, a literary gentleman Ottlikot pedig tweedzakóban képzelhetjük el, míg a mindkettőjükre jellemző aszketikus alkatot, az önfegyelmet az előbbinél a „gimnasztika" az utóbbinál pedig a „csuklógyakorlat" kifejezések jelölhetik.² Természetesen számos különbség is van a két kultusz között, ezek közül a legfontosabb talán az, hogy míg az Ottlikról való beszéd esetében a kultikus megszólalások sokáig domináltak, addig Mészöly esetében a kultikus beszédmód, noha a hetvenes évek óta erősödik, véleményem szerint sohasem vált még dominánssá. Mindkét életmű recepciójában már a nyolcvanas évek elejétől jelentkezett a kultusztól való megtisztulás kritikai törekvése is, s ez a kilencvenes években felerősödve, jelentősen befolyásolta a szerzők utolsó regényeinek, a Budának és a Családáradásnak a megítélését.

Előrebocsátott hipotézisem szerint a két életművet övező kultusz annak az allegorizáló olvasásmódnak a továbbélését jelenti, amelyet a hatvanas évek példázatos regényei kondicionáltak, és amelyet az autoreflexivitás prózanormája delegitimált a nyolcvanas évekkel kezdődően. Az utóbbi két évtized Ottlik- és Mészöly-recepciójának egyik legfontosabb feszültsége szerintem az, hogy az öntükrözés/autoreflexivitás prózanormája olyan életműveket kanonizált a nyolcvanas években, amelyeket a hatvanas-hetvenes években az etikai és politikai szempontokat is érvényesítő, allegorizáló olvasásmódú defenzív kritika is kanonizált már. Ettől fogva (legalább) kettő, egymással vitában álló irodalomfelfogás alapján lehet érvelni a Mészöly és az Ottlik-életmű mellett. Az autoreflexivitás normáját kidolgozó kritika a Filmet vagy az Alakulásokat, a Megbocsátást helyezi a Mészöly-életmű középpontjába, az Iskolá…-ban az „elbeszélés nehézségeinek" prózapoétikai problematikáját vizsgálja, a példázatosság megítélésében viszont a legtöbb esetben bizonytalan. Az allegorizáló kritika ezzel szemben a két író etikai-politikai magatartását helyezi értelmezéseinek középpontjába, a szuverenitás, a hatalomtól való függetlenség közösségi példázataiként olvassa az életműveket, ám nehezen szembesül például a Mészöly-életmű változékonyságával, és tanácstalan a Megbocsátás, a Családáradás és más olyan művek megítélésekor, ahol a kultúrpolitikai közeg tételezése már nehezen indokolható szempont.

Dávidházi Péter a „jóhiszemű kívülállás" magatartását ajánlja az irodalmi kultuszok vizsgálóinak. Kortárs anyagról lévén szó a „kívülállás" nyilvánvalóan nem elérhető, szeretném azonban mindjárt az elején hangsúlyozni, hogy a magam részéről egyik olvasási módot sem tartom illegitimnek.

Mielőtt azonban rátérnék a tárgyra, szükségesnek látszik két fogalomnak: a példázatnak és az allegorizáló olvasásmódnak a pontosítása.

A példázat két olvasói pozíciót jelöl ki. Retorikai mechanizmusának legfontosabb eleme, hogy megkülönbözteti a „nominális" és a „figuratív" olvasót. A figuratív olvasó kijelölésével egyúttal létrehozza a figuratív olvasók közösségét is, hiszen csak számukra létezik az olvasóknak egy másik csoportja, azok, akik csak a szó szerinti jelentést értik, a példázat hasonlítottját pedig nem. A magvetőről szóló tanítás után az apostolok megkérdezik Jézust, hogy miért beszél a népnek példabeszédekben. Jézus válaszában a kiválasztott apostolok közösségét elhatárolja a példázatot nem értők közösségétől: „Nektek megadatott, hogy megértsétek a mennyek országának titkait – felelte –, de nekik nem." (Mt 13, 11) Irodalmi szövegről beszélve: a nominális olvasó nyilvánvalóan pusztán tételezett, és nem létezik empirikus értelemben, épp úgy, ahogyan a figurativitás „nulla foka" is csak elméleti konstrukció. (Nehéz például elképzelni a Saulusnak azt az olvasóját, aki nem hallott korábban Szent Pál apostolról, vagy legalább ne ismerné a „pálfordulás" kifejezést.)

A közösség a példázatot mondó tanító és a tanítvány között is létrejön a didaxis kommunikációs szituációjában. Minthogy a példázat megértése implikálja a tételezett nominális olvasótól való különbözést, ezért a példázatok mindenkori hasonlítottjai a rossz tanítványok, akik csak a szó szerinti jelentést értik meg, – az Izajást idéző Jézus szavaival: „akiknek van ugyan fülük, de nem hallanak." (Mt 13, 13) A példázat ezek szerint nemcsak célirányos (a tanítás értelmében), hanem önmagára is irányul. Hasonló megkülönböztetést tesz Theo Elm műfajtörténeti tanulmányában: a felvilágosodás kori parabolák az ismeretközlést, a tanulság megértetését tekintik céljuknak, a modern parabolák ezzel szemben magára a megértés folyamatára irányulnak.³

A modern parabola Elm szerint nem allegorikus, de felkínálja/felidézi az allegorikus olvasás lehetőségét, s ezzel együtt – műfajának korábbi formáira utalva – a didaxis szituációját. Hillis Miller pedig úgy véli, hogy a példázatok értelmezői mindig „megfertőződnek", tárgyuk „legyőzi" értelmezői nyelvüket, amely ezáltal óhatatlanul parabolikussá válik.⁴ Ez azt mutatja, hogy csak a didaxis szituációjába belépő allegorikus olvasat képes létrehozni a példázat megértésének közösségét, és ettől az ezópuszi morált már elhagyó modern parabola esetében sem lehet eltekinteni, ugyanis az is felhívja olvasóját arra, hogy megnevezze az elliptált hasonlítottat.

A modern példázatnak többféle olvasata lehet, de csak az allegorikus olvasat képes megerősíteni az említett közösséget, jóllehet ez a közösség „imagináriusként" vagy az ideológia közösségeként értelmezhető.⁵ A hatvanas évek és a hetvenes évek elejének Ottlik- és Mészöly-recepcióját meghatározta, hogy konkrét élethelyzetre vonatkozó politikai allegóriákként (is) olvasták a példázatos regényeiket. Az ironikus vagy reflektáló olvasat (amely a hetvenes évek végétől megformálódó autoreflexivitás-normát érvényesítő kritikákra jellemző) ezzel szemben nem képes rá, hogy megalkossa az imaginárius közösséget. A reflexió megoszt, az ironikus olvasó nem tud azonosulni a példázat "tanítójával", hanem "megkettőződik". A Baudelaire-t elemző Paul de Man szerint az irónia nem interperszonális viszonyulásból (alárendeltség, hatalom, tanítás stb.) származik. A dédoublement értelmezésében azt jelenti, hogy a reflektáló én az empirikus énben a nem emberi világot látja meg, azt, amelynek „szempontjából" az empirikus én már nem én, hanem dolog.⁶ Az allegorikus és a reflektáló/ironikus olvasó megkettőződése tehát épp ellentétes a példázat szó szerinti és figuratív olvasójának megkettőződésével. Nemcsak azért, mert allegorikus olvasóval empirikus értelemben is számolhatunk, hanem azért is, mert ez a megkettőződés a reflektáló/ironikus olvasó distanciáját hozza létre, felbontja a figuratív olvasók közösségét.

Az ironikus olvasó egyrészt tehát allegorikus olvasó, mert érti a tanítás célját, másrészt reflexív olvasó is, mert látja, hogy a parabola nem jut el a példázandó igazságig. Az ironikus olvasó szemszögéből a példázat allegorikus értelmezése nem szünteti meg a figurativitást, hanem csak egy újabb példázatot hoz létre, amely azonban az előzőhöz képest reduktív.

A következőkben a Saulus egyik jelenetének (egyébként megrögzötten allegorizáló) olvasatával megpróbálok rámutatni arra, hogy a regény mindkét olvasatra, az allegorikusra és a reflektáló/ironikusra is lehetőséget nyújt.⁷ A Tarzuszi története felfogható úgy, hogy Saulus a Törvény allegorizáló magyarázójából a törvény reflektáló/ironikus olvasójává válik. A Törvényhez való viszonyulás megváltozását jól érzékeltetik mesterének, Rabbi Abjatárnak feltett kérdései: „De ha már gondolkodnunk kell rajta [ti. a Törvényen] …érthetjük pontosan?" „Szerinted gondolhatunk mást, mint a Törvényt?" „Mit gondolsz, a Törvényt zavarba lehet hozni?" stb.⁸ Saulus a regény folyamán egyre jobban kételkedik a hasonlatok érvényességében. Szállásadójának, Tohunak a példázatát azzal utasítja el, hogy az „Mese" (228), később, már a damaszkuszi út közelében, az elképzelt-felidézett Rabbi Abjatár példázatára pedig azt válaszolja: „Ez csak hasonlat." (276) A Törvény reflektáló olvasójává váló Saulus elveszti templomi közösségét, „kívülvalóvá" (224, 237) válik, mesterével folytatott utolsó beszélgetése már a mester távollétében, „belső dialógusban", mintegy az én reflektív megkettőződését színpadra állítva zajlik (276–277).⁹

Saulus a regény 39. szövegegységében, miután hátrahagyta a társait, a templomi rendőrség tagjait, találkozik a számára akkor még ismeretlen, bár már üldözött, Saulus felettesei által figyeltetett Istefanosszal. Saulus, a nyomozó, ezúttal valamiért kivételez az idegennel, és szerepéből kilépve nem teszi föl neki szokásos puhatolózó-ellenőrző rutinkérdéseit: „Szívesen beszélgetek veled, csak nem érdekel, ki vagy. Olyan hihetetlen?" Saulus elmeséli az idegennek az elveszett anyajuhról szóló példázatot, amelyet korábban egy öreg tarzuszi pásztortól hallott. Az anyajuh meséje már nem először hangzik el a regényben, s ezúttal is Saulus történetének végét vetíti előre, a pásztor ugyanis az anyajuh keresése közben megvakult. Az idegen egy néma példázattal válaszol Saulus példázatára:

„Az idegen lassan előrehajolt. A hold nem szemből sütött már, hanem oldalról, és egy tamariszkuszág árnyékát tolta a lábunk elé. Észrevettem, hogy azt nézi.

– És az öreg? – kérdezte – Utolérte?

– Mit?

– Hát, az anyajuhot.

– Hiszen mondom. A nap kimarta a szemét.

– Akkor biztos – s mielőtt hátradőlt volna, letört egy gallyat, és odafektette a csipkés árnyékra. De úgy látszik, nem bízott benne, hogy értem a példázatot. Mint egy igazi sófer,¹⁰ megismételte a mozdulatot: fölemelte, újra visszafektette a földre az ágat. És én tényleg csak akkor értettem meg, hogy előbb le kell törni, csak akkor találkozhatik az árnyékával." (246)

Saulus értelmezése annyiban különbözik Istefanos némajátékától, hogy egyrészt hiányzik belőle a tárgy, azaz általánosít, megérti, hogy a mondandó nem pusztán a gallyra vonatkozik, másrészt, ami a némajátékban egyszerű egymásutániság volt, az az értelmezésben két cselekvés közötti feltételesség kapcsolatává alakul: akkor „találkozhatik" az árnyékával, ha már letörték. A kiemelt szövegrész két, egymással ellentétes értelmezést nyújt a parabola retorikai szerkezetéről: hangsúlyozza a szó szerinti jelentés általánosíthatóságát, hiszen Saulus levonja a tanulságot, másrészt azt mutatja, hogy a példázat értelmezése tautologikus, maga is példázat marad.

A regény nem egyértelműsíti a reflektivitás elsőbbségét. A regénybeli Saulus ugyanis nem jut el a keresett önazonossághoz, az „apoteózis elmarad",¹¹ a Törvényre reflektáló, ezért közösségét elvesztett Saulus az új közösségnek csak a küszöbére jut el, amikor véget ér a regény. „A megvakult Saulustól búcsúzva egy eretnek lázadót hagyunk támolyogni a kegyetlenül erős napsütésben, anélkül, hogy lázadásáról tettei tanúbizonyságot tettek volna."¹²

Többen is felhívták már a figyelmet arra, hogy Mészöly és Ottlik példázatos regényeiből nem ignorálhatók azok az utalások, „áthallások", amelyek megteremtik a politikai-allegorikus olvasás lehetőségét.¹³ A regények ezekben az olvasatokban az ötvenes évek tapasztalatait idézik fel. Szegedy-Maszák Mihály emlékeztet arra, hogy Medve Gábor Merényiék által elkobzott versesfüzete a cenzúrázott és betiltott könyvek sorsát idézhette fel a kortárs olvasókban,¹⁴ Bodnár György¹⁵ szerint pedig könnyen lehetett a „sztálinizmus anatómiája"-ként olvasni a Saulust. Jézus, „az áruló rabbi" pere és a regényben megjelenített többi per a koncepciós perekre utal; az A. és K. (Annás és Kajafás) főpapok vezette kihallgatások leírása helyenként ávós technikákat idéz; a templomi rendőrség fogdmegjeiben és zelótáiban ügynököket és besúgókat ismerhetünk fel; Saulus annak az „ügyészségnek" dolgozik, amelyik apósát üldözi, sógorát vádolja, továbbá őt magát is figyelteti; a törvény messianisztikus értelmezése pedig a kommunizmus akadályt nem ismerő messianizmusára emlékeztet.¹⁶ A példázat politikai-allegorikus olvasatát támasztja alá a szövegnek a „forradalmi helyzetet" marxista módra leíró mondata is: „A százados még nem tudja, hogy mit akar – Rabbi Abjatár már nem."(241)¹⁷

A példázat allegorikus olvasatát mindazonáltal nem az explicit intertextuális utalások igazolják (ami azt illeti, a fenti mondat sem csak egyes Marx-, illetve Lenin-szövegekre utal, hanem szinekdochikusan a korabeli ortodox marxista beszéd egészére). A politikai allegória olvasatát a kritikai diskurzus hatalmi aspektusa hozza létre, amely ugyan nem redukálható az irodalom kultúrpolitikai feltételezettségének állapotára, mégis jól megragadható abban. Talán meglepő, de 1977-ben a Filmet is lehetett politikai allegóriaként olvasni.

Könczöl Csaba defenzív kritikája¹⁸ az „ideológust" látja a Film elbeszélőjében. Ezt az értelmezést az a vita „hozza létre", amelyik az Alakulások kötet megjelenése óta folyt a Kritika hasábjain. A vitát Agárdi Péter kritikája¹⁹ indította el. Agárdi írása a hetvenes évek első felében megújuló marxista kritikák körébe tartozik, ezek a szövegek hajlandóak voltak már elismerni a bírált művek esztétikai értékeit, a kritikai ítélethozatal döntő szempontja azonban továbbra is a mű világnézete volt. Agárdi ennek megfelelően bírálja a novellista Mészöly első, „egzisztencialista" és harmadik, „neopozitivista korszakát", és méltatja a közbülső, „polgári humanista" korszakot.

A szöveg már az első sorokban kettős pozíciót vesz fel: „a tíz évvel ezelőtti Ablakmosó-botrány"-ra utalva elismeri, hogy „bár utólag sem tekinthető jogtalannak az említett […] művekkel vitatkozó marxista kritikusok érvelése", rögtön hozzáteszi azt is, hogy „Mészöly írói világa egy évtized alatt kétségtelenül olyan művészi értékeket teremtett, melyek mára joggal hozták meg számára az elismerést". A szöveg végig egymással ellentétes, egymást kizáró kijelentések szembeállításaival építkezik. Meglehetősen sok olyan érdemét elismeri a Mészöly-prózának, amelyeket az akkor már másfél évtizede működő Mészöly-defenzió csiszolt közhellyé, hogy annál objektívebbnek, megfontoltabbnak tűnjön fel az elmarasztaló ideológiai ítélet. Elhatárolódik a dogmatikus Mészöly-kritikáktól, amelyek Mészölynek „csak néhány kiragadott eszméjével" vitatkoztak, majd megtámadja a „Mészöly-mítoszt", amely a kortárs próza élvonalába helyezi műveit. Elismeri, hogy roppant „erővel érzékelteti világ és ember konfliktusait", ám ezek után egzisztencialistának minősítve elutasítja a Mészöly-műveket: „De világképének, mondanivalójának mégis csak részérvénye van. Egyetemessé stilizálja ugyanis Mészöly a szorongást, történelmietlenné üresíti az emberi világot, átláthatatlanná mitizálja a téridőt…"²⁰

Könczöl Csaba Agárdinak írt, erősen polemikus válaszában²¹ „leleplezi" a világnézeti bírálat módszereit, és elutasítja azokat. Könczöl szerint nincs érdemi különbség Agárdi kritikája és az ötvenes évek dogmatikus gyakorlata között, a Mészöly-művek stíluselemzése ellenére nála is éppúgy Lukácstól vett érvek vezetnek a „kritikai verdikt meghozatalára". A pozitívumokat is felmutató elemzés csak arra kell Agárdinak, „hogy a Mészölyt – állítólagos neopozitivizmusa ellenére is – kedvelő olvasók bizalmába férkőzzön". Könczöl ezzel arra mutat rá, hogy Agárdi cikkében a marxista kritika ’felvevőképességének’ növelése, új tárgyakra, eddig elutasított szerzőkre való kiterjesztése a tét. Talán megkockáztatható, hogy Mészöly műveinek világnézeti szempontú kizárása – Agárdi cikkében – együtt jelentkezik a kisajátításnak²² legalábbis egy minimális fokával. A modern szerző-funkció létrejöttét nemcsak a szövegek osztályozásának igénye eredményezte, hanem a tulajdonítás és a számonkérhetőség kettős igénye is. Egy kritika azért is konstruálhat egy szerzőt, hogy a szerzői név tulajdonviszonyába rendezett normasértő beszédet saját hatáskörébe vonja, vagyis még a kizárás is feltételezi a normasértő beszéd körülhatárolásának és kisajátításának előzetes gesztusát.²³ Könczöl vitacikke a világnézeti bírálatnak alárendelt műelemzés érvényességét vitatja, Agárdi pedig a marxista világnézeti kritika „korszerűsítésének" jegyében megpróbálja bővíteni a marxista kritika fogalomkészletét, stratégiai lehetőségeit. Az irodalmi szféra ’birtokpere’ ugyanakkor egybeesik egy eközben szimbolikus tartalmakkal telítődő tárgy: egy szerzői név, egy szerzői életmű feletti bíráskodás jogának perével. Agárdi cikke utal egy elsősorban szóbeli „Mészöly-mítosz"-ra, s ezzel kijelöli az irodalmi életnek azt a közelebbről nem definiálható, mindenesetre a hivatalos és intézményesült kritika alatt meghúzódó csoportját, amelynek meggondolatlan túlzásaitól meg kell védeni az irodalmi köztudatot. A „mítosz" (minden bizonnyal politikailag sem veszélytelen) „Mészöly"-ével szemben kell, mint a marxista kritika tárgyát, újradefiniálnia a szerzői nevet, s ezzel visszanyernie azt a saját (Mészölyt egyébként marginalizáló) diszkurzív gyakorlatának.

A Kritikában zajló Mészöly-vita 1977-ben az időközben megjelent Film recenzióiban is folytatódik. Miklós Tamás közöl Agárdi cikkéhez hasonló világnézeti bírálatot a könyvről, s a szeptemberi szám hozza le Könczöl említett, Filmről írt elemzését.²⁴ Értelmezésének középpontjában a kamera-elbeszélő pozíciójának, működésének vizsgálata áll. Ezt a választását azzal indokolja, hogy a hagyományos realista prózával ellentétben itt nem a cselekmény, nem a szereplők, hanem a saját nézőpontjára visszautaló elbeszélő köti le az erre fogékony olvasó figyelmét, azaz a realizmus reprezentáció-modelljével szemben a regény autoreflexivitását, öntükröző karakterét hangsúlyozza. Könczöl ugyanakkor allegorizál, „az ideológus"-sal azonosítja a Film elbeszélőjét.

„Az »Elbeszélő« – ideológus. Eszméje a tárgyilagosság, a dolgok kihámozása a találgatások, a kiegészítések, a hozzátoldások, a művi lekerekítések burkából. Az Öregasszony és az Öregember mintha valami eszmekísérletnek volnának a tárgyai: mi az ember jelentése, ha objektíven, kizárólag látványának tényeiből próbálják megérteni."²⁵

Könczöl olvasata elválaszthatatlan az Agárdival alig több mint fél éve lezajlott vita kontextusától: előző cikke az ideológust támadta Agárdiban, aki számára a Mészöly-mű „nem esztétikai elemzés és magyarázat tárgya", hanem „ideologikus bírálat ürügye",²⁶ ebben a cikkében pedig az ideológust azzal a kamerával azonosítja, amelyhez aztán a gép tárgyilagos kegyetlenségét, a szubjektivitás kiiktatását, a közömbösséget rendeli hozzá. Az „ítéletvégrehajtó" kamera „részvétlensége, tökéletes kívülállása folytán pusztító fegyverré változik; szenvtelen önkénye nem elrendezi, hanem halomra lövi a megcélzott anyagot".²⁷ Az elbeszélő azonban nem azonosul a gép-kamerával, hanem belülről akarja azt megismerni. Következésképpen a regény „nem demonstrációja, hanem kritikai ábrázolása […] egy módszernek".²⁸

A Film ilyen irányú, a mű önreflexivitását hangsúlyozó olvasata a későbbiekben is érvényesnek tekinthető, annak ellenére, hogy az efféle értelmezésekből épp az allegorizálás, az elbeszélő ideológussal való azonosítása kopott ki. Nagyrészt az esetleges és elfelejtett vita mint kontextus teszi egy konkrét, akár személy szerint is megnevezhető hatalom példázatává Könczöl olvasatában azt a regényt, amelynek egyes későbbi, Könczöléhez hasonló olvasatai már nem látják a példázatot a regényben.

Agárdi és Könczöl vitájában két allegorizáló olvasat kerül szembe egymással. Ugyanannak a diszkurzív formációnak²⁹ a részei, mert igaz ugyan, hogy Könczöl a mű reflexivitását, öntükröző karakterét állítja szembe a realizmus normájával, és elutasítja a mű világnézeti számonkérhetőségét, azaz teoretikusan és politikailag is a hetvenes évek második felében jelentkező új kritikához áll közelebb, ám mindennek ellenére értelmezői gyakorlata megegyezik a marxista világnézeti kritika allegorizálásával, amely a konkrét politikai-társadalmi szituációk vagy ideológiák, filozófiai rendszerek példázatainak tekinti a műveket. Könczöl a kortárs hatalmi rendszert bírálja a Film elbeszélőjének példáján, s ezáltal képes politikai-ideológiai közösséget teremteni a Mészöly-életművel, amit Agárdi a marxista ideológiai kritika számára próbál meg kisajátítani azzal, hogy a művek egy részében a marxista szempontból vállalható, sőt esetleg dicséretes (vö.: tűrt/támogatott) polgári humanizmus példáit mutatja ki. A Radnóti Sándor által tárgyalt megkülönböztetést idézve:³⁰ mindkét vitaszövegre a heteronóm irodalomfelfogás jellemző, amelyben a morális, társadalmi és politikai szempontok konstitutívak. Az önreflexivitás-normát képviselő immanens-autonóm irodalomfelfogás kritikái ezzel szemben általában lemondanak arról, hogy a művek allegorizálásával (vagy bármilyen más módon) ideológiát vagy politikai intenciót tulajdonítsanak az adott műnek.

Az Alakulások és a Film körül lezajlott vita csupán egy félreeső és kései példája annak a húsz-harminc éves kritikai és irodalomtudományi vitasorozatnak, amely a korszak mindenkori, világnézetileg problematikus művei körül zajlott. Az allegorizáló olvasatok konfliktusában zajlik le a „Mészöly" és az „Ottlik" nevek trópussá válásának folyamata, ám ez a folyamat az allegorikus olvasatoknak nem kedvező nyolcvanas és kilencvenes években az irodalomkritika perifériáira kerülve kultuszképződésként értelmeződik. Az allegorizáló olvasatok a legtöbb esetben az irodalomról való beszéd periférikus műfajaiba szorulnak.

Mészöly hatvanas években írt, parabolikusnak nevezett műveinek, a Saulusnak, a Magasiskolának, a Jelentés öt egérről-nek, illetve Ottlik regényének, az Iskola a határonnak a kritikái olyan kontextusban születtek, amelyben adott volt a példázatos regény konvenciója mind a magyar, mind az európai regényírásban. Meglehet, hogy egy immanens irodalomfelfogás szempontjából illegitimnek tűnik az „elliptikus" parabola allegorizáló politikai redukciója, azonban szerintem a hatvanas évek példázatos regényei mindaddig irodalomtörténeti „karanténban" maradnak, amíg az allegorizáló-politikai olvasást irodalom alatti szempontnak, az efféle olvasásmód történeti kontextusát pedig a recepciótörténet mellékes szempontjának tekintjük.

A politikai cenzúra korszakában felértékelődik a parabolikus nyelv. Ha nem lehetséges a nyílt beszéd, akkor nagy teret kap a példázat elliptált hasonlítottját saját viszonyai alapján kiegészítő olvasó szerepe. Tandori Dezső például azok ellen ír, akik a század „irtóztató tapasztalatainak" modelljeként vagy saját életkörülményeikre vonatkoztatva olvassák az Iskolát.³¹

A példázatos olvasat gyakorlatát természetesen nemcsak a kvázi-ellenzéki interpretációk tartották fenn a hatvanas években. A marxista kritika is könnyen megtalálta a maga szerepét parabolikus művek értelmezésekor: a szó szerinti és az allegorikus jelentés közötti térben helyezkedett el, a didaxis közvetítőjeként. A példázat a realista kifejezésmód talán egyetlen említésre méltó alternatívája a korabeli marxista kritika értékrendsze-rében, az etikai/világnézeti tartalmat egyébként is allegorikus jelentésrögzítéssel körülhatároló kritikák saját olvasásmódjuk igazolására lelhettek ezekben a művekben. A parabolikus mű megelőlegezte a kritikus által később kimondott igazságot, így minél konkrétabb, az ábrázolt történelmi korszakhoz minél szorosabban kötődő, azaz az elsődleges jelentésszinten minél „realistább" volt az adott mű, annál hatékonyabb volt a kritika az allegorikus jelentés meghatározásában, a figurativitás redukálásában. Az Iskola a határon a katonaiskola-modell primér jelentésszintjén konkrét történelmi ábrázolást, realista társadalomrajzot valósít meg, ezért a marxista világnézeti kritikának nem kell politikai támadástól tartania, hiszen a példázatos szinten kifejtett kritika csak a húszas évek Magyarországát érinti, amely „igen-igen közel [volt] a »tökéletes« hitleri mintájú fasizmushoz".³² Ezzel szemben azok a művek, amelyek túl általánosak, időn-téren kívül helyezik el a cselekményt, s ezáltal nem előlegezik meg a kritikus olvasatában bekövetkező jelentésrögzítést, hamis, torzító példázatok lesznek, amint ezt Az ablakmosó kritikai megítélése is mutatja.³³ A példázatos műveket a világnézeti kritika olvasataiban csupán az különbözteti meg a realista kifejezésmódú regényektől, hogy a világnézeti/morális tanulság levonása azokban már az ’olvasás előtt’ megkezdődött.

Felmerülhet a gyanú, hogy az olyan műveket, mint a Jelentés öt egérről, a Magasiskola, a Saulus, a G. A. Úr X-ben, a Kiközösítő, az Ötödik pecsét, a Tóték, azért tartja meg a kilencvenes évek irodalomtörténeti értelmezéseinek jelentős része a „példázatos próza" némiképp leértékelő, újraolvasásra semmiképp nem biztató kategóriájában, mert a marxista kritika hivatalos kánonjában és egy virtuális „ellenzéki" kánonban elnyert pozíciójukat egyaránt allegorizáló-politikai olvasatok támogatták.³⁴ Ezzel szemben az olyan műveket, mint az Iskola a határon vagy a Film, képes kivonni e terhes kategória alól, mert példázatos olvasataik ellenére (re)kanonizációjukban az autoreflexivitás-norma hatékonyabbnak bizonyult. A példázatos olvasat mégis elválaszthatatlanul kötődik az allegorizálás ellenében fellépő kritikai norma által kanonizált életművekhez, s ennek a nyomait láthatjuk Szegedy-Maszák Mihálynak az Iskola a határonról írt tanulmányában, amelyben a regény öntükröző- és példázatos műként is értelmeződik, jóllehet a szöveg fogalomhasználata azt sejteti, hogy e két sajátosság egymással ellentétes értékítélet alá esik.³⁵

A Példázat a belső függetlenségről című tanulmány³⁶ az allegorizáló olvasat és a reflektáló/ironikus olvasat nyolcvanas évek eleji „konfliktusát" demonstrálja. Szegedy-Maszák számos érvet felvonultat a regény öntükröző karaktere mellett: a kettős nézőpontú elbeszélés és az egymást korrigáló történetvariánsok elbizonytalanítják az olvasót a műjelentés egységességét illetően, továbbá a regény Velázquez Las Meninas című festményének szerepeltetésével, illetve a három művész-főszereplőjével saját megalkotottságát jelöli (86). Mindezek ellenére lehetséges példázatként olvasni a regényt, mert az öntükrözésnek pusztán az a funkciója, hogy késleltesse az allegorikus jelentéstulajdonítást (89), hiszen az egymást korrigáló történetek mégiscsak közös tapasztalatokat fejeznek ki: a belső függetlenség összetartó erejét a külső kiszolgáltatottság ellenében (91). Néhány oldallal később az Iskola… regényszerűsége megint a példázatosság rombolójaként tűnik fel (93), és emiatt az allegóriát legfeljebb többszörös, áttételes következtetésre lehet visszavezetni (92). A tanulmány utolsó oldalain, a regény értékszerkezetének elemzésekor mindazonáltal mégis kiderül, hogy mit példáz a regény:

„Ha a regény világképében a belső függetlenség az érték, az erkölcsi érzék az értékhordozó, ám a végső értékalkotó transzcendens, akkor az időszerkezet és az elbeszélő helyzet bonyolultsága azt igyekszik kifejezésre juttatni, hogy pusztán a kegyelem kivételes állapotában világosodhat meg a lét valódi értelme." (101)

A fenti idézetet és a tanulmány címét megkérdőjelezve a zárósorok végül azt erősítik meg, hogy a regénynek mégsincs „egyértelmű végkicsengése" (102).

A tanulmány (talán túlságosan) poentírozott parafrazálásával arra szeretnék rámutatni, hogy az allegorizáló olvasatok és az öntükrözés egyaránt kanonizáló tényezője az Iskola a határonnak. A fenti példában nem egy tanulmány önellentmondásáról van szó, hanem a nyolcvanas évek Ottlik-kritikájának túlnyomó többségére jellemző feszültségről.

Az allegorizáló olvasásmód a nyolcvanas-kilencvenes években fokozatosan kiszorul az irodalomról való beszéd periférikus vagy periférikussá váló műfajaiba. A barátok és pályatársak által írt, alkalmi kiadványokban megjelenő személyes visszaemlékezések, ünnepi köszöntések, egy Mészöly és Szekszárd kapcsolatát vizsgáló helytörténeti monográfia vagy egy Ottlikról írt, szellemtörténeti koncepcióra alapuló népszerűsítő életrajz esetében nem nehéz cáfolhatatlan/igazolhatatlan kijelentéseket találni:

„[…] Mészöly Miklós ezerévek óta itthon van ezen a tájon, ahol a gálicos tőkesorokra neszek karcolódnak, s a kötélgubanc gyökerű fák beszélni is tudnak."³⁷

„Ottlik tehát – paradoxon következik – már akkor a katonaiskola regényének lehetséges írója volt, amikor még be sem adták a cőgerájba."³⁸

Mindazonáltal a par excellence kultuszképző műfajok alapos félreértését jelentené, ha valamiféle exorcizáló szemlélettel, a kultuszkutatás „rokonszenvező kívülállását" feladva úgy gondolnánk, hogy az ezekben a művekben megfogalmazódó Ottlik- és Mészöly-példázatok veszélyeztetik az életművek irodalomtörténeti megítélését.³⁹ Ottlik és Mészöly „függetlenségét", szuverenitását ezek az írások impresszionista stílusban, metaforákban fejezik ki, de allegorizáló olvasatuk éppúgy a korszak „passzív rezisztenciájának" közös tapasztalatát eleveníti fel, mint helyenként a kritika fősodrába tartozó írások. Lengyel Balázs esszéje szerint az Iskola… „nem irányregény, […] nem ilyen-olyan társadalmi visszásságok ellen íródott", hanem:

„Más a lényeg itt. Sokkal többről van szó, arról, hogy a nem élni való életet, a víz alatti létet hogyan lehet kibírni. Hogyan lehet abban is, ott is felfedezni, hogy van egy függetlenített belső világunk, amely ezt bárhol, a dresszúra kellős közepén vagy rácsok között, a börtöncellában is érzékelni tudja."⁴⁰

A kultikus nyelvhasználat elterjedésével egy időben jelennek meg a kritikában a politikai-allegorizáló olvasatok és a kultikus beszéd kirekesztésének törekvései is, s kialakulnak a kultikus beszédtől való „megtisztulás" stratégiái. Kulcsár Szabó Ernő 1982-es tanulmányából idézek:

„Ottlik, Mészöly vagy Csoóri műveinek szabályszerűen rajzolható ki egy-egy olyan értelmezésvonulata a mai kritikában, amelyben a jelentéssík morális összetevői szükségszerűen hangsúlyossá válnak – a poétikai-irodalmi megalkotottság rovására. Ennek az egyébként mélyen indokolható (de az irodalmiság határait ismét kitágító) eljárásnak az a veszélye, hogy a szerzői életmű értékei csak részint vezettetnek vissza esztétikai tartományokra, s az átetizált értéklátás a halványabb produkciót is elismerésben részesíti."⁴¹

Eszerint tehát a kultusz veszélyezteti az új kritikai gyakorlatot, mivel a kitüntetett író személyéről tett kijelentéseiben az etikai/politikai szempontot csempészi vissza a mű értékelésének „esztétikai" (értsd: a reflexivitásnormán alapuló) szempontjai közé, azaz hitelteleníti a kanonikus választások megfontolásait, amikor ugyanazokat a szerzőket nem műveik alapján, hanem példaadó morális/politikai magatartásuk alapján értékeli fel. Az új kritikai diszkurzus kultusztól való önmegtisztításában az etikai/világnézeti értékelőszempont és az allegorizáló olvasás diszkurzív kizárásának törekvését ismerhetjük fel. Kulcsár Szabó Szegedy-Maszák monográfiáját méltató írásában kiemeli, hogy milyen nehézségekkel jár a kultusztárgy megtisztításának feladata, azaz a mű esztétikai-irodalmi értékeinek kimutatása a mű kulturális-kultikus túlértékelésének kritkájaként: „[…] hiteles irodalmi értelmezésre ilyen helyzetekben csak akkor van mód, ha a kultuszképződés indítékairól biztonsággal leválaszthatók az irodalmon kívüliek."⁴²

A nyolcvanas és kilencvenes évek kultikus kijelentései azonban összetettebb képet nyújtanak annál, semhogy az eddig használt „allegorikus olvasás" vs. „reflexív/ironikus olvasás" fogalmi sémájával leírhatóak lennének. Az autoreflexivitás prózanormáját kidolgozó kritikákban ugyanis megjelennek olyan kultikusnak tekinthető kijelentések,⁴³ amelyek nem az életmű allegorizáló olvasásán alapulnak. A Mészöly- és az Ottlik-recepció ilyen jellegű cáfolhatatlan kijelentései az „öntükrözés" kifejezésének szimbolikus retorizálását végzik el. Az öntükröző mű ebben az értelmezésben olyan formai és jelentéstani totalitást jelöl, amit nemcsak hogy az allegorikus értelmezés nem redukálhat valamilyen reduktív-konkrét jelentéstulajdonítással, de amelyet bármilyen más értelmezés is megsértene. A műimmanencia kritikai sérthetetlenségét képviselő kultikus kijelentések gyakoriak a nyolcvanas évek Ottlik-szakirodalmában.

A katonaiskola kisdiákjainak kommunikációjára a félszavak, a gesztusok, az elharapott mondatok, a rövidített káromkodások jellemzőek. A regény későbbi idősíkjában, az egész életre kiterjedő „nagyvakáció" idején is megmarad ez az elliptikus nyelvhasználat az időközben felnőtt szereplők között, s az e félszavak mögötti kimondatlan jelentések nemhogy elkoptak volna, de felerősödtek. A regénynek ez a jellegzetessége lehetőséget ad egy olyan paradox értelmezéskoncepcióra, amely az egyetlen autentikus hozzászólást az elhallgatásban véli megvalósíthatónak. Az Ottlik-kultusz egyik legemlékezetesebb rituális eseményét, Esterházy Iskola-másolatát kommentáló szövegében írja Balassa Péter a következőket:

[Esterházy másolata] „az eddigi legpontosabb analízis [az Iskoláról] (valóban, a szóról szóra másolásnál pontosabb elemzés nem lehetséges, még ha ez maga elemzési lehetetlenség is), továbbá a leglátványosabb, a legnémábban beszédes értelmezés a műről. Az Ottlik-regény elemzői és olvasói nyilván nem egyszer éreztek ellenállhatatlan vágyat, hogy róla beszélve és írva az egészet odamásolják a papírjukra […] Érezték továbbá, hogy ezen kívül legfeljebb vele hallgatni lehet, mélyen, nyugodtan, derűs szabadsággal. És elcsöndesedni. […] mert amiben minden megvan, arról mit lehet még mondani. Beszéljen ő…"⁴⁴

Jókai kapcsán Szilasi László számolt be a kultikus nyelvhasználat azon gyakori toposzáról, miszerint egy mű saját magának a legjobb értelmezője, a szakirodalom jobban tenné, ha elhallgatna, úgysem tudja megközelíteni azt a teljességet, amit a mű önmagában képvisel és önmaga által kifejez.⁴⁵ Egy sajátos fordulattal helyenként ebbe az irányba, a „kritikusi fegyverletétel", a „saruoldás"⁴⁶ pátoszának irányába terelődik az autoreflexív regény prózapoétikai és esztétikai terminusának értelmezése. Az „öntükrözés" ezekben a kijelentésekben nem a reflektív-ironikus megkettőződésre utal, hanem a mű által helyreállított szimbolikus totalitásra, egységre. Károlyi Csaba „A csodák természete. (Az Ottlik-érzet)" című szövegében így ír:

„Az Ottlik-érzetet nem egyszerűen azért nehéz megragadni, mert szánalmas lenne »saját szavakkal« megfogalmazni ugyanazt, ami az elbeszélésben jobban meg van írva, hanem azért is, mert ez az érzet magában az Ottlik-prózában sincs kifejtve […] Az elemzés maximum a leírt elbeszélő szöveg kvázi-körülírására képes, miközben ez az elemzett szöveg ugyancsak kvázi-körülírása, megközelítése annak a belső hangnak, ami a papíron rejtőzik."⁴⁷

Máig általános a szakirodalmi egyetértés afelől, hogy a hetvenes években az Esterházy, Nádas, Hajnóczy és mások nevével fémjelzett próza legfontosabb újítása az elbeszélés hogyanjára való rákérdezés volt, a forma problémaként való érzékelése, a nyelvi reprezentáció szerepének radikális megváltozása. Ugyanakkor poétikailag ebben volt legjobban megragadható az eltérés az addigi, realista nyelvfelfogáson alapuló regényekhez képest. Ezzel magyarázható, hogy az Iskola… értelmezései felértékelik, helyenként pedig úgyszólván szakralizálják a reflexivitást, az öntükröző karaktert, minthogy ez az a jellegzetesség, amivel a hetvenes évek írói csoportja utódként vagy tanítványként kapcsolódhatott az Ottlik-regény poétikájához, s ugyanakkor ez az az egyedi vonás, ami képes volt folytonosságot teremteni a Kosztolányi-hagyománnyal. Ilyen tét forog kockán, mikor Balassa egy 1980-as tanulmányában kultikus retorikába ágyazva beszél az Iskoláról mint öntükröző regényről. „[A] regényről legföljebb a regényíró, sőt voltaképpen csak maga a regény tud beszélni, [s ez] a regény szövegében egyáltalán nem elvként, hanem anyagi-szerkezeti elemként van jelen: a regény önmagát tükrözi, önmagában."⁴⁸

Az Iskola… allegorizáló-kultikus olvasataiban az „elhallgatás" toposza nem az értelmező nyelvének a mű világától való elválasztottságaként jelenik meg, hanem az olvasónak a művel való közösségeként, velehallgatásként, a műben való részvételeként jelentkezik, sőt a (kimeríthetetlen szentségekből való) részesülés kvázi-szakrális viszonyulását is implikálhatja. Az allegorikus olvasat világnézetté, erkölcsiséggé vagy történelmi valósággá alakítja a fikciót, így létrejöhet olyan interpretáció is, amelyben az olvasó-kommentátor a mű szereplőjévé lép elő.

A részesülés olvasatának példája Nemeskürty István cikke, amely először a Kortárs Ottlik hatvanadik születésnapjára készült összeállításában jelent meg.⁴⁹ A cikk visszaemlékezés Nemeskürty és Ottlik barátságának arra az időszakára, amikor a szerző a Magvető hajdani lektoraként „kigyömöszölte" Ottlikból az Iskola a határont, és arra a jóval korábbi időszakra, amely egyszerre a regény fiktív ideje és a századeleji Monarchia történelmi ideje: „Viszont annál meghatározóbb és elemibb szerepet játszik barátságunkban az a tény, hogy – tizenegynéhány esztendőnyi különbséggel ugyan – de mindketten ugyanannak a katonaiskolának a növendékei voltunk. (Ő Kőszegen, én Pécsett – de ez se fontos különbség.)"⁵⁰ A különbség azért nem fontos, mert ezek a katonaiskolák, bárhol is voltak a Monarchiában, ugyanarra nevelték diákjaikat, nemcsak Nemeskürtyt és Ottlikot, nemcsak Medvét és Bébét, hanem Krležát, Musilt és „Rilke növendéket" is:

„Megtanultunk külső körülményeinktől függetlenül belül szabaddá válni. »Például attól a szabadságtól voltam mélységesen, szinte ittasan elégedett, hogy a két lépcső közül azt választhattuk, amelyik jólesett«."⁵¹

Nemeskürty így nemcsak a regény létrejöttének (megírásának-kiadásának) folyamatában kap szerepet, hanem magában a műben is, amely viszont nemcsak a történelem egy szakaszát, hanem az egész közép-európai kultúrát példázza, azaz a részesülés olvasatában az olvasó az íróval, a szereplőkkel egyenrangúként maga is példázattá válik. Az olvasó beleír a regénybe, mint ahogy időnként Bébé is „kénytelen megszakítani"⁵² Medve kéziratát. Nemeskürty szövegének többes szám első személye (megtanultunk) azonosul az idézett Bébé-mondat „én"-jével és „mi"-jével, a példázatban megjelenő igazság áthidalja az írót és regényt, olvasót és szereplőt, Pécset és Kőszeget elválasztó távolságot. A „velehallgatás" a legmélyebb lelki- és sorsközösség példázatává válik: „Így adódik, hogy mozdulatokból és félszavakból is értjük egymást."⁵³

Az efféle jelentéstulajdonítások során létrejövő szerző diszkurzív funkciókat betöltő trópussá válik, a kutatás szempontjából pedig félrevezető lenne annak firtatása, hogy mennyiben tükrözi ez a szerep az életrajzi szerző valós szándékait.⁵⁴ Mindenesetre tanulságos azt a mechanizmust megvizsgálni, amikor a kritika a szerepektől elvárt teljesítményeket számon kéri az életműveken. Ezek a mechanizmusok Ottlik és Mészöly utolsóként megjelent könyveinek, a Buda és a Családáradás fogadtatásakor váltak igazából láthatóakká. Mindkét esetben olyan elvárásokkal szembesítették a műveket, melyeknek azok nem tudtak megfelelni. A Családáradás esetében a kritika jelentős része nagyregényt várt, úgymond, főművet. Ezt az elvárást az a műfaji hierarchia irányítja, mely alulértékeli a rövidprózai műfajokat. A családtörténeti nagyregény elvárását minden bizonnyal erősítette a „Pannon-történetek" (Megbocsátás, Volt egyszer egy Közép-Európa stb.) kritikai fogadtatásában megjelenő Márquez-Mészöly párhuzam is.⁵⁵ A nyolcvanas években szinte kizárólag novelláskötetekkel jelentkező Mészölynek viszont sohasem sikerült teljesen leküzdenie a példaértékű írószereppel szemben támasztott elvárásokat, mindvégig normasértő maradt (a példaértékű szerző nem követi a műfaji kánont), s a beteljesítetlen elvárások feszültsége érezhető azokban a kritikákban is, amelyek a Családáradás állítólagos műfaji besorolhatatlanságában (vö.: ’beszély’) látják a legfőbb problémát.

A Családáradás és a Buda hiányosságait hangsúlyozó kritikákban⁵⁶ számos közös elem található. Felróják a regények széttartó szerkezetét, formátlanságát, és mindkét regény esetében elismerik ugyan a stílus „veretességét", az egyes részleteknek a szerző „nagyságrendjét" igazoló gazdagságát, mindazonáltal a Buda az Iskola… erőtlen ismétlésének tűnik, a Családáradás pedig a „beszédmód folytathatatlanságát, anakronizmusát"⁵⁷ bizonyítja, és a soha meg nem írt közép-európai „tabló" vagy „freskó" újabb sikertelen megírási kísérletének bizonyul. A két regény bírálataiban a kritikusi pozíciót több esetben a kultusz elutasítása jelöli ki. A kultusztól való megtisztulás törekvésében ugyanakkor a szövegek nem mondanak le a szerző nagyságának képzetéről, hanem inkább megerősítik azt, mivel a „gyenge ismétlés" érvével az Iskola… vagy a Megbocsátás stb. hajdanvolt nagyságát képezik újra. Dávidházi Péter hívja fel a figyelmet arra, hogy a demitizálás vagy a bálványdöntés a kultuszképződés szerves része.⁵⁸ A kultusztól való megtisztulás, éppúgy, mint az allegorizáló olvasatok diszkurzív kizárása, a „talált tárgy megtisztításá"-nak értelmében nagyon is „érthető" igénye a nyolcvanas és a kilencvenes évek kritikáinak, mindazonáltal a példázatos regényeknek (más szempontból pedig a két szerző kései műveinek) az újraolvasásához ez a törekvés nem vagy csak nagyon kevéssé segít hozzá.

1 Angyalosi Gergely, Bán Zoltán András, Beck András, Radnóti Sándor: „Irodalmi kvartett", in: Beszélő, 1996/3, 112–113. o. Kulcsár Szabó Ernő: „Új(ra) olvasás: Szegedy-Maszák Mihály: Ottlik Géza" in: A megértés alakzatai, Csokonai Kiadó, Debrecen, 1998. 165–171., 166. o. Pályi András: „Mészöly Miklós: Sutting ezredes tündöklése", in: Kritika, 1988/9, 33. o. Kulcsár-Szabó Zoltán: „A múltnál úgysem tudnak jobban hullámozni (A Családáradás javaslata a Mészöly-olvasásra)", in: uő: Az olvasás lehetőségei, JAK-Kijárat Kiadó, Budapest, 1997. 187–193. o. Margócsy István: „Ottlik Géza: Buda", in: Nagyon komoly játékok, Pesti Szalon, Budapest, 1996. 135–142. o.

2 Vö.: Esterházy Péter: „Zakóink legtitkosabb szerkezete", elhangzott a Magyar Televízió Stúdió ’82 c. műsorában. Írott formában l.: uő.: Írások, Magvető, Budapest, 1994. 39–43. o., 42. o. Ambrus Lajos: „»Az ütött résen tovább«" in: „Tagjai vagyunk egymásnak" – a Tarzuszi szavaival köszöntik a hetvenéves Mészöly Miklóst barátai, Alexa Károly–Szörényi László (szerk.), Szépirodalmi, Budapest, 1991. 56. o.

3 Theo Elm: „A parabola mint »hermeneutikai« műfaj", in: Narratívák, 2., Thomka Beáta (szerk.), Kijárat, Budapest, 1998. 105–134. o., 111. o.

4 J. Hillis Miller: Tropes, Parables and Performatives. Essays on Twentieth-Century Literature, Harvester Wheatsheaf, 1990. 145–146. o.

5 Benedict Anderson: „Képzelt közösségek: Megjegyzések a nacionalizmus eredetéről és terjedelméről", in: Janus, 1989/1, 4–16. o. és vö.: Bagi Zsolt: „Atemporális nemzeti allegória. Beöthy Zsolt Jókai-olvasata", in: Szép literatúrai ajándék, 1997/1–2, 161–169. o.

6 Paul de Man: „A temporalitás retorikája", in: Az irodalom elméletei 1., Thomka Beáta (szerk.), Jelenkor Kiadó, Pécs, 1996. 5–60. o., 38. o.

7 Ugyanakkor véleményem szerint a regény nem „választ" az olvasatok között, nem hierarchizálja a trópusait. Tanulmányomban épp amellett szeretnék érvelni, hogy ezt a választást a művek olvasatai teszik meg. Paul de Man szerint az Eltűnt idő nyomában a metaforát részesíti előnyben a metonímiával szemben, Baudelaire műveiben pedig az irónia felülírja az allegóriát. Ebben a tekintetben megfontolandónak tarom Hillis Miller kritikáját. De Man „rövidre zárja" a metafiguratív olvasást azzal, hogy a művek nevében dönt bizonyos trópusok elsőbbsége mellett (vö.: Hillis Miller: Ariadne’s Thread. Story Lines, Yale University Press, New Haven, 1992. 242. és 247. o.).

8 Mészöly Miklós: Regények, Századvég, Budapest, 1992. 201. (A továbbiakban a szövegben zárójelezett oldalszámok erre a kiadásra vonatkoznak.)

9 A párbeszéd ennyiben emlékeztet Kafka A példázatokról (Von den Gleichnissen) című írásának rövid dialógusára, amely a parabola szó szerinti és figuratív szintjeinek fölcserélődését dramatizálja. Vö.: Franz Kafka: Elbeszélések, Kriterion, Bukarest, 1978. 364–365. o.

10 Mester, írástudó. (Mészöly Miklós jegyzete.)

11 Vö.: Radnóti Sándor: „Az elmaradt apoteózis. Mészöly Miklós Saulusáról", in: uő.: Recrudescunt vulnera, Cserépfalvi, Budapest, 1991. 129–134. o.

12 Thomka Beáta: Mészöly Miklós, Kalligram, Pozsony, 1995. 108. o.

13 A hatvanas-hetvenes években természetesen nem csak politikai, hanem bölcseleti-morális példázatokként is olvasták a műveket, sőt cenzurális okok miatt a politikai-allegorizáló olvasat ritkább, mint a bölcseleti-allegorizáló. Az utóbbi esetben a művek egzisztencializmushoz való viszonya tematizálódik, függetlenül attól, hogy az adott kritika ideológiai bírálat vagy ideológiai apológia.

14 Szegedy-Maszák Mihály: Ottlik Géza, Kalligram, Pozsony, 1994. 97–98. o.

15 Bodnár György: „Szinkrón tanúskodások", in: „Tagjai vagyunk egymásnak", 113. o.

16 Vö.: Radnóti: i. m., 132. o.

17 Vö.: Bodnár: i. m., 117. o.

18 Könczöl Csaba: „Rendezés vagy végrehajtás?", in: Kritika, 1977/9, 12–13. o.

19 Agárdi Péter: „Jegyzetek Mészöly Miklósról", in: Kritika, 1976/2, 14–15. o.

20 Agárdi: i. m., 14. o.

21 Könczöl Csaba: „Kórtani makettünk: Mészöly Miklós", in: Kritika, 1976/6, 18–19. o.

22 Vö.: Dávidházi Péter: „Isten másodszülöttje", Gondolat Kiadó, Budapest, 1989. 243–257. o. és Tverdota György: „Befogadás és kisajátítás" (A Jyväskyläi Egyetemen 2001. augusztus 9-én elhangzott előadás, kézirat.)

23 Vö.: Michel Foucault: „Mi a szerző?", in: Nyelv a végtelenhez, Latin Betűk, Debrecen, 1999. 119–146. o., 127. o.

24 Könczöl Csaba: „Rendezés vagy végrehajtás?", in: Kritika, 1977/9, 12–13. o.

25 Uo.

26 Könczöl: „Kórtani makettünk: Mészöly Miklós", in: Kritika, 1976/6, 18. o.

27 Könczöl: „Rendezés vagy végrehajtás?", in: Kritika, 1977/9, 13. o. (Kiemelés az eredetiben.)

28 Uo.

29 Vö.: Michel Foucault: A tudás archeológiája, Atlantisz, Budapest, 2001. 29–100. o. (A ’formation discursive’ Perczel István fordításában ’beszédképződmény’.)

30 Vö.: Radnóti Sándor: A piknik, Magvető Kiadó, Budapest, 2000. 12–15. o.

31 Tandori Dezső: „A kimondható érzés, hogy mégis minden…", in: uő.: A zsalu sarokvasa, Magvető Kiadó, Budapest, 1979. 173. o. Bodnár György: i. m. „A Saulus képletének feloldása látszólag mindig könnyű volt, hiszen akkor született, amikor az egész magyar irodalom java része a történeti parab