Nem csupán szellemes a szóban forgó könyv címe, de jó marketingfogás is lehet. Hideg démon: akár egy kísértethistóriára is gondolhatunk elsőre (s nem is biztos, hogy nagyon tévednénk), vagy egy fordulatos kalandregényre (és ezzel sem lőnénk nagyon mellé). Az alcím azonban más irányba tereli az asszociációkat – de korántsem biztos, hogy ezzel a leendő olvasó értelmezési nehézségei megoldódnak. Kísérletek a tudás domesztikálására: adódik a kérdés, hogyan kell a tudást domesztikálni? Lehet-e? Vagy miért kéne? Vagy nem úgy van az, hogy a tudás már eleve domesztikált? Domesztikálni a Bakos-szótár szerint annyit tesz, mint vadon élő állatokat háziasítani. Ezek szerint a tudás egy vadállat, amit meg kell szelídíteni.

Első pillantásra talán meghökkentő gondolat ez, de megéri kicsit töprengeni rajta. Gondoljunk csak néhány, Merleau-Ponty által bevezetett terminusra: vad értelem, vad észlelés. A „vad” jelző ezen esetekben egy olyasfajta létmódra vonatkozik, melyet nem a megismerés megszokott sémái közvetítenek, melyben nem működik a tudat spontán szintetizáló és értelemadó tevékenysége, hanem szó szerint „megáll a tudomány”. Ez az új értelmek és jelentések keletkezésének vagy éppen burjánzásának a pillanata, melyek (még) nem alkotják semmiféle diszciplína gondosan megrostált anyagát. Az alcím szerint tehát „természeti állapotában” a tudás is ilyen vad képződmény, melyet domesztikálni kell. Vagy legalábbis kísérletet kell vagy lehet rá tenni. Nem csak nemes feladat ez, hanem izgalmas kihívás is, és nem kínos kudarc, ha nem járunk sikerrel. A könyvet végigolvasva legalábbis kiderül, hogy valóban nincs sok esélyünk arra, hogy ezt a vadállatot megszelídítsük, sőt, olykor annak is örülhetünk, ha az irhánkat menthetjük. Hiszen a tudás kiszámíthatatlan és megzabolázhatatlan démon – hol segítségére van a halandóknak, hol pedig ellenük.

Miklós Tamás könyve olyan esszék, tanulmányok gyűjteménye, melyek éppen azt latolgatják, hol húzódnak az emberi ész illetékességének a határai, és mi történhet velünk azokon túl. A kiindulópontot a felvilágosodás alapvető paradoxonjai jelentik, melyektől aztán (elemzéseiből legalábbis úgy tűnik) azóta sem tudunk szabadulni. A felvilágosodás démonjának, a történelemnek, illetve a róla való gondolkodásnak a csapdájába invitálja a nyájas olvasót – aki a könyv felütésével automatikusan meg is váltotta a belépőjegyet oda. Nehéz ellenállni ennek a szívélyes hívogatásnak, pedig nem mindennapi kalandtúra vár ránk. S még csak ki sem kell mozdulni otthonról. „Az itt következő jegyzetek arra próbálnak emlékeztetni, hogy az újraolvasott történelemfilozófiai írások szerzői – egy kezdettől súlyosan problematikusnak tudott feladat megkísérlői – éppen nem naiv, hanem a jelent rég túlélt beszélgetőtársaink. Meglepően ismerős tájak bejárói. Otthonülő katasztrófaturisták idegenvezetői ők, megmutatják a szakadékot, amely íróasztalunk alatt nyílt, beomlott világunkat, amelynek idegenjei lettünk” (10).

Az Előszó frappánsan vázolja azt a csapdahelyzetet, melyben egyszer csak a felvilágosodás gondolkodói találták magukat. Azért nem nyílt meg korábbi korok gyermekei előtt ez a csapda, mert a hit elég védelmet biztosított az efféle fenyegetésekkel szemben. Enélkül a védőháló nélkül azonban máig gyötrő kérdésekkel kénytelen szembesülni az, akit egy kicsit is érdekelnek olyan problémák, mint a szabadság és a szükségszerűség, a rossz, az értelmetlen, a véletlen, vagy a teodicea és a gondviselés jelenléte és hatása a történelemben. A kérdések tétje világos: mit tudunk kezdeni azzal a vigasztalan sötétséggel, mely körülvesz minket, ha Isten ránk vágja az ajtót? Ha a történések egymást követő során immár nem egy nagy ívű, megkérdőjelezhetetlen fennhatóság által uralt, teleologikus folyamatról van szó, hanem – voltaképpen fogalmunk sincs, hogyan kéne értelmezni a nem tudjuk, mit. Miklós Tamás könyve afféle szimpózium, melyre meginvitálta mindazon gondolkodókat, akik valami lényegeset mondtak a fenti kérdésekről. A szerzők vitatkoznak egymással, lehetőségeket latolgatnak, s így – ha a megoldáshoz nem is jutunk sokkal közelebb – legalább felmérik az emberi ész határait, valamint kísérletet tesznek a tudás domesztikálására. A felvilágosodás és örököseinek jeles alakjai közül Kant, Herder, Hegel, Schiller, Schelling vesznek részt eme óriási téttel bíró, ám reménytelenül megoldhatatlan vitában. Egy figura volt csupán, aki „lenézett az emberek zavaros történeteire, megcsóválta fejét és megtehette, hogy félrefordítja. De ő Goethe volt” (45) – ami pedig már (majdnem) egyenlő az isteni bölcsességgel.

Kantot „az emberi lét látható értelmetlensége” (35) tette rosszkedvűvé, hogy lehetetlen elfogadnia azt, amit lát. A kötetben hosszas és részletes elemzés foglalkozik a königsbergi bölcselő világpolgár-esszéjével, mely az életmű igen kérdéses darabja; az egész kritikai rendszert destabilitással fenyegeti a történelemfilozófiai kérdések felbukkanása és megoldhatatlansága a rendszeren belül. Pontosan ott fenyeget a káosz és a zűrzavar, ahol az egész sarokköve van, ez pedig a szabadság. A szabadság által való okság ugyanis kiszakít a természeti törvények összefüggéséből. Márpedig ha az emberi nem történelmében nem tudunk olyasfajta ésszerű célszerűséget felfedezni, mint a természetben, akkor káosz és zűrzavar az egész (mint ahogyan az is). Ahogyan a szerző észrevételezi: „úgy látszik, mintha az ember minden további nélkül elgondolhatná a természet szabályszerű rendjét – önmaga, vagyis az ember nélkül. Minthogy azonban mégiscsak ő gondolja mindezt, kénytelen magamagát is belegondolni, amivel rögtön szétrobbantja azt” (90). Az ember ugyanis szabadsága révén felrúgja a természeti szükségszerűségeket, s innentől kezdve semmi garancia arra, hogy bármifajta szükségszerűség, célszerűség érvényesülhet az emberi történelemben. Továbbá az ember nyomorúságra is kárhoztatja magát, hiszen hiába tudja esetleg a jót, ha nem teszi. Kant rosszkedvét az okozza, hogy kénytelen rádöbbenni: az emberi nem ideális céljai pont az emberi természet miatt nem tudnak megvalósulni. A történelem nem alapozható meg racionálisan, és „kultúránk, identitásunk alapelemeinek feloldhatatlan – és potenciálisan romboló – belső feszültségeivel együtt kell élnünk” (134). Erre a konklúzióra jut Kant másik rövidebb írása is, a nevezetes Válasz a kérdésre: Mi a felvilágosodás?, mellyel szintén egy tanulmány foglalkozik a kötetben, Moses Mendelssohn hasonló című cikkével együtt tárgyalva. Miklós Tamás rámutat a két felvilágosodás-koncepció közötti szoros kapcsolatra az ész magán- és nyilvános használatának tekintetében, valamint arra is, hogy „az árnyakról, a felvilágosodás nyugtalanító, sötét oldaláról való közös tudásuk” (146) még ennél is mélyebb rokonságot teremt köztük. S hogy valóban mennyire nyugtalanítóak, baljósak ezek az árnyak, azt nem csupán a Kantot követő gondolkodók, hanem maga a filozófiai töprengések tárgya: a történelem is igazolta.

Fontos állomást jelentenek e tárgyban Schelling töprengései A transzcendentális idealizmus rendszerében. Nem mintha megoldotta volna a problémát, dehogy. Hanem mert pontosan és világosan megfogalmazta azt az ellentmondást, amit végül ő sem bírt feloldani. Van abban valami nagyon ironikus, vagy ha más oldalról nézzük: végzetes, hogy éppen a szabadság kérdésén megy tönkre a történelemfilozófia. Hiszen éppen a szabadság az, ami az ember kitüntetettségét biztosítja a létezők között, ami kiemel a természeti meghatározottságok közül – de pontosan ezért nem lehet kiszolgáltatva az események véletlenszerű sorának. „Az ember kitüntetett volta – ember volta – szabadságával azonos, e szabadság azonban csak akkor gondolható el egyáltalán, ha a szabadságnak helye van világunkban, ha a világba bele van építve a szabadságnak s a szabadon cselekvő embernek legalább a lehetősége” (164). Ekkor ugyanis a történelem nem más, mint a szabadság kibontakozásának története, vagyis szükségszerűséggel kéne bírnia. Ha azonban szükségszerűségek érvényesülnek a történelem során, akkor kérdésessé válik a történelem alanyának, az embernek a szabadsága, s ezzel kitüntetettsége is. Tertium non datur. Schelling a művészetfilozófia felé próbált tapogatózni a paradoxont feloldandó: a zseni lenne az, aki képes lenne szabadság és szükségszerűség feszültségét feloldani – ekkor azonban fel kéne adnunk a racionalitást, és a művészet mitikus vidékein kellene feloldozást keresni. Úgy tűnik tehát, a történelemfilozófus olyan, mint az egyszeri magyar értelmiségi, aki előtt a vicc szerint két út áll: az egyik az alkoholizmus (vagy egyéb delíriumok, pótszerek), a másik járhatatlan.

Schiller patetikus jénai előadása, mellyel kora nagyszerűségét ecseteli, egyszerre csak hangnemet vált. Minden szép és jó, csak… Csak történelem ne lenne. Vagyis van, máshogy nem lehet, csak a gond ne lenne vele. Vagyis nem is vele van a gond, hanem velünk, véges emberi lényekkel, akik képtelenek vagyunk nagylátószögű objektívvel nézni az események folyamatát, ehelyett jobb esetben is csak kis lyukkamerákon pislogunk kifelé. Képtelenek vagyunk átlátni a történelmet mint egészet, ezért az ész jobb híján úgy tesz, mintha. Mintha az álom valóság lenne, mintha fel tudna emelkedni a nagytotál nézőpontjához, s a történelem végítélő szubjektumává válhatna. De nem lehet az; ez az egész álmodozás csupán optikai csalódás, s rajtunk múlik, hogy festett égboltokat nézegetünk szívesebben, avagy beérjük azzal a szűkös perspektívával, mely osztályrészünkül jutott. Arról nem is beszélve, hogy a kényelmesebb, „nagybani” látószög, mely minden emberi nyomorúságot egy magasabb rendező elvhez szeretne kötni, s ezáltal értelmet tulajdonítani neki, morális szempontból is igen kétes, hiszen ha hallgatólagosan is, de igazolja a rosszat, és elfogadja az elfogadhatatlant.

Ahelyett, hogy szép sorban végignéznénk, hogy a történelemről való gondolkodás kényszere és lehetetlensége a többi, a kötetben megidézett filozófust milyen spekulatív bűvészmutatványok elkövetésére sarkallta, ugorjunk inkább a közepébe. Hegel, Burckhardt, Nietzsche, Benjamin, Marquard, Löwith neve szerepelnek még azon fejezetek címeiben, melyeket a szigorúan vett történelemfilozófiai gondolkodásnak szentelt a szerző. Az alapvető paradoxon azonban vírusként másolódik, s minden egyes szerzőnél visszatér. Az olvasót pedig egy idő után már nem is izgatja annyira, hogy legalább hozzávetőleges választ kapjon a történelem nagy kérdésére. Sőt, mintha lassan az, ami kezdetben jóvátehetetlen tragédiával fenyegetett, a könyv végére már inkább komikus színben tűnne föl. Hozzáedződünk a veszély állandó jelenlétéhez, s egy ponton túl inkább az egyetlen adekvát fegyverhez folyamodunk, mellyel a történelmet, s egyáltalán a véges emberi létezést el lehet viselni: a humorhoz. Nem mondhatjuk éppen, hogy a klasszikus német filozófusok stílusát a humor vagy az irónia fűszerezné, de ezt talán betudhatjuk annak is, hogy a problémára való ráeszmélés még sokkszerűen érte őket, akik szinte vakon bíztak az emberi ész és a szabadság erejében és fensőbbségében.

Az utánuk következő gondolkodók azonban sokkal szkeptikusabbak voltak elődeiknél, s ennek következményeképpen a tudományos szigor is oldódott valamelyest a történelemről és a tudásról szóló írásokban. Elvégre mégsem muszáj teljesen komolyan venni azt, amivel úgysem tudunk mit kezdeni. Vagy más oldalról megközelítve, a humor nem csupán a fenti, sorsokat és életstratégiákat eldöntő kérdések frivolabb kezelésére szolgál, hanem egyszersmind túlélési stratégia is. Ha már minden recseg-ropog körülöttünk, és a végtelen terek némasága jeges lehelettel dermeszt, akkor már csak az maradt, hogy miközben eltüzeljük a Nagy Történelemkönyv lapjait, mesékkel, viccekkel szórakoztatjuk egymást.

Azt ugyan túlzás lenne állítani, hogy innentől kezdve tényleg „anything goes” (ahogyan Feyerabend mondta), mindenesetre megindul az eljárás az abszolútnak mondott pozíciók és álláspontok felülvizsgálatára. A folyamat lebonyolítói között találjuk például Odo Marquardot, aki szintén ott ücsörög a tábortűz körül, és hogy ne unatkozzunk, történeteket mesél. Vagy inkább arról mesél, hogyan is lehetséges egyáltalán mesélni. Az egyetemes történelem álma már a múlté, s vele a végső igazság illúziója is. Voltaképpen azokba a paradoxonokba sem érdemes már belebonyolódnunk, melyek a szabadság fogalma körül burjánzanak; elégedjünk meg azzal a szabadsággal, mely a történetek elbeszélésére korlátozódik. Immár Isten is fel van mentve az alól, hogy az emberi történelem védnöke legyen, ám „ha az ember a történelem tettese, akkor előbb-utóbb mindenki gyanús” (344). A kaján német bölcselő ugyanakkor elismeri, hogy gyanúsnak lenni szerfölött kellemetlen érzés, és nagyon is megérti az embert, ha kapkod fűhöz-fához, hogy egérutat találjon ebből az elviselhetetlen állapotból. Effajta menedéket nyújt minden, ami nem történelemfilozófia: az egzisztencializmus, a pozitivizmus, a historizmus, a hermeneutika stb. Vagyis végső soron arra jutottunk, hogy mégsem tudunk mindig együtt élni a szabadságból adódó paradoxonokkal, és olykor szívesen húzódunk fedezékbe a megszelídíthetetlen tudás elől. S talán néha mégis arra vágyunk, hogy végre megmentsen minket egy isten.

A kötet utolsó két szereplője Duerr és Feyerabend – a modern német filozófia fenegyerekei, akikkel még az ördög sem bír. Akik már kísérletet sem tesznek arra, hogy a tudományos ügymenetek bevett keretei között próbáljanak zöld ágra vergődni a tudásra vonatkozó szokásos kérdésekkel. Nem bíznak ők már semmiféle nagy igazságban, és nem keresgélnek kétségbeesetten magyarázatot és bizonyosságot. Vállat vonva adottnak veszik az életmódok, kultúrák és igazságok sokféleségét, valamint azt a szabadságot is, hogy választhatunk ezek között. Ha ez kívülről nézve anarchizmushoz vezet, akkor erről éppen nem a tudás vagy a hozzá kapcsolódó narratíva tehet, hanem azok, akik aggályosan ki akarják jelölni a lehetséges tudás területét, és elképedve figyelik, hogy az az egyre kuszábbá váló világban elveszíti lassan arisztokratikus fensőbbségét és kiváltságait. A két jeles úr ezért is ad oly sokat arra, hogy már külső megjelenésében, retorikájában és előadásaik performansz-jellegében is kifejezzék elfordulásukat az akadémiai hagyományoktól. Vagyis mindközönségesen polgárt pukkasszanak. Dolguk pedig van bőven, nekik és követőiknek is, hiszen a filiszter-gondolkodás, a nagy igazsághoz való görcsös ragaszkodás és az egy igaz narratíva vakhite éppenséggel nem egy letűnt kor kopott tartozékai, hanem a napjainkban is itt kísértenek, mintha nem is lett volna soha a felvilágosodás. Mintha dehogy is akarna az ember kilábalni a maga okozta kiskorúságból. Mintha dehogy is kellene nekünk a szabadság, minden terhével és paradoxonjával együtt.

Többé-kevésbé szót ejtettem valamennyi filozófusról, akiket a szerző felkért arra, hogy legyenek kedvesek szerepelni az általa rendezett drámában, melynek színpada nem más, mint a saját kultúránk, vagy némi pátosszal: a saját életünk, s tétje csakis itt van. Feltéve, ha az intéseket komolyan vesszük, és a kérdéseket nem söpörjük türelmetlenül félre. Ha nem megoldani akarjuk a paradoxonokat, hanem elbírjuk az általuk keltett feszültséget, és ahelyett, hogy menekülési útvonalakat keresgélnénk, inkább tréfálkozunk és jót kacagunk rajta. Hiszen az, hogy a dráma tragédia vagy komédia, rajtunk is áll. Márpedig „a tréfák, a szórakozás, az illúzió szabadítanak fel bennünket – s nem az igazság” (410). S Miklós Tamás szemlátomást nagyon komolyan vette a tréfát, hiszen meglehetősen ritkán lehet magyar nyelven olyan filozófiai tárgyú könyvet olvasni, melynek a stílusa sem nem a hagyományos, száraz akadémiai értekezőké, sem pedig a szintén hagyományos delíriumos futóbolondoké, hanem szellemes, finoman vitriolos és elegáns. Kifejezetten üdítő olvasmány, s nem csupán a stílust élvezheti a kedves olvasó, hanem a kérdések és válaszkísérletek is igazi bölcseleti kalandtúra izgalmait tartogatják.