A középkori esztétika kutatója előbb-utóbb kénytelen szembenézni azzal a nehézséggel, hogy az általa tanulmányozott tudományterület nem létezik. Tudom, veszélyes ilyesmit kijelenteni egy olyan időszakban, amikor általános célkitűzés a humántudományoknak mint felesleges cifraságoknak feláldozása a nemzetgazdasági mutatók oltárán. Pontosítsunk hát! A középkori esztétika anakronisztikus kifejezés. Sem a középkor, sem az esztétika fogalma nincsen összhangban a szóban forgó időszak szövegeinek fogalomkészletével és szempontrendszerével, valamint e szövegek és alkotások létrehozóinak szándékaival. A középkor (medium aevum) elnevezés egy kései kor találmánya, amely az önmagát az általa nagyra becsült antikvitástól elválasztó mintegy tíz-tizenkét évszázadot köztes állapotnak tekintette. Az esztétika pedig a filozófiai ismeretelmélet azon területe, amely a 18. századtól kezdve mind nagyobb önállóságra törekedve az érzéki megismerést nem pusztán az értelmi megismerés szolgálójának tartotta, hanem egy sajátos, mással nem helyettesíthető „esztétikai tudás” megszerzésének lehetőségét látta benne. Ha mármost az esztétika, vagyis „a szabad művészetek elmélete, az alsóbb megismerés elmélete, a szépen gondolkodás művészete, az ésszel analóg gondolkodás művészete”, amint Alexander Gottlieb Baumgarten fogalmazott 1750-ben kiadott értekezésének első paragrafusában, „az érzéki megismerés tudománya,” akkor csakugyan kétséges, hogy a középkornak nevezett időszak olyan jeles gondolkodói, mint Szent Ágoston, Dionüsziosz Areopagitész, Hitvalló Szent Maximosz, Aquinói Szent Tamás, Szent Bonaventura vagy Dante, a szépséggel, az érzéki megismeréssel, a szabad művészetekkel vagy a mesterségek által létrehozott tárgyak szépségével kapcsolatos elgondolásaikat esztétikának tekintették volna.

Az efféle fogalmi zavar és tudományelméleti bizonytalanság csak első pillantásra riasztó, valójában egyáltalán nem szokatlan jelenség a humántudományok világában. Nem csupán a középkori esztétika kutatói kénytelenek szembenézni a terminológiai és módszertani anakronizmus okozta nehézségekkel. Megismerésünk lényegi dinamizmusa és természetes alakulása mindig felülírja a tudományfelosztások merev rendszereit. Ezzel együtt a megismerés változásai a meghaladott tudományfelosztásokra épülő, egyre-másra elavuló intézményrendszerek megváltoztatására késztetnek bennünket – már ha hajlandók vagyunk felismerni elavultságukat, s ha belátjuk, hogy az önmagukat túlélt struktúrák súlyosan korlátozzák a tudományos megismerést. Ilyen ósdi szerkezet jellemző a Magyar Tudományos Akadémiára, ahol az úgynevezett „Filozófiai és történettudományok osztálya” illetékességi körébe tárgyukban, eszközeikben és kutatási módszereikben egymástól igencsak távoli tudományok tartoznak: művészettörténet, neveléstudomány, pszichológia, régészet, történelemtudomány, ókortörténet, tudomány- és technikatörténet, valamint ezek rész- és határterületei. Mindeközben más önálló tudományterületek kívül kerülnek az MTA látókörén, így például az esztétika vagy a teológia, éppen az a két diszciplína, amelyek elmélyült ismerete nélkül a középkor esztétikai szempontból is tanulmányozható forrásszövegeinek és alkotásainak megértése eleve kudarcra van ítélve.

És lám, most jó hírrel szolgálhatunk! Az Akadémiai Kiadónak köszönhetően kezünkben tartunk egy monográfiát, amelynek szerzője igyekszik rendet vágni a fogalmi zűrzavarban, és módszeresen kijelöli a pontos határokat, amelyeken belül szerinte érdemben beszélhetünk a középkor esztétikai gondolkodásáról és annak sajátos természetéről. Cseke Ákos A középkor és az esztétika című könyvének célkitűzése világos. Igazolni szeretné, hogy a modern esztétika egyes alapfogalmainak megértéséhez, mint például „idea”, „megjelenés”, „utánzás”, „megtisztulás”, szükséges e fogalmak eredetének és történetének ismerete (vö. 326.). Az antik és középkori szerzők nem a mai értelemben vett esztétikai összefüggésben tárgyalták ezeket a fogalmakat, gondolataik azonban lényegesen hozzájárultak az esztétikai szemléletmód kialakulásához és a modern esztétikai kérdésfeltevések megjelenéséhez. Ha Cseke Ákos javaslatára visszatérünk az esztétika hagyományosabb, Hegel előtti fogalmához, és a szépség és az érzéki filozófiájaként határozzuk meg, akkor egyrészt alkalmunk lesz megismerni a középkori szerzőknek az érzéki és érzékfeletti szépről kifejtett, máig tanulságos gondolatait, másrészt kiszélesíthetjük esztétikai horizontunkat. Ugyanis ebből a szempontból az esztétikum nem korlátozódik a művészeti szépre, hanem kiterjed a természet, a lélek és Isten szépségére. Így lesz a könyvben az esztétikai vizsgálat kitüntetett tárgyává a középkori szövegek egyik központi fogalma, a szeretet/szerelem, mint ami a szépség észlelésére adott válasz, sőt magának a léleknek a szépsége.

Mivel a szépség fogalmából kiinduló vizsgálat az érzékiben megjelenőre összpontosít, azaz a megmutatkozásra, a speciesre, ahogyan azt a latin szerzők mondták, Cseke elemzései inkább fenomenológiai, mintsem történeti jellegűek. Különösen a kortárs francia fenomenológia néhány jeles képviselőjének szemléletmódja áll közel hozzá, így Marc Richir, Jean-Louis Chrétien, és leginkább Jean-Luc Marion filozófiája. Mellettük Hans Urs von Balthasar teológiai esztétikájával folytat bensőséges, olykor kritikus párbeszédet, hiszen az „alak megmutatkozása” a svájci teológus monumentális munkájának központi fogalma.

Az igen alapos fogalomtisztázó, módszertani bevezetőt követően az érzéki és az érzéki szép fogalmának vizsgálatában természetesen érvényesülnek a fenomenológia és a teológiai esztétika szempontjai. Miközben az antik filozófiát és a keresztény teológiát az érzékiség túlzó kritikájával szokás vádolni, Cseke joggal teszi fel a kérdést: „Vajon komolyan vehető álláspont az, hogy Parmenidésztől Baumgartenig egyetlen gondolkodó sem – talán csak Arisztotelész – foglalkozott az érzéki státuszával másképp, mint a szellemi megismerés szempontjából pusztán elítélve és leértékelve azt?” (75.) Az érzéki ismeretet alulértékelő álláspont valójában a modernitással veszi kezdetét, és Descartes cogito-érve és szélsőséges dualizmusa sokkal inkább kárhoztatható a kialakulásáért, mint a platonizmus test-lélek, érzéki-szellemi megkülönböztetése, vagy a keresztény középkor spiritualizmusa és aszketizmusa.

Különösen fontosak ebből a szempontból a könyv talán leginkább figyelemreméltó alfejezetében kifejtett gondolatok a keresztény beavatásról. A keresztségben ugyanis a szentségi teológia szerint a bűneset miatt elhomályosult érzékszervek tökéletesen megújulnak, így az újjászületettek képesek a testiben megpillantani a testetlent. Nem egyszerűen elvont doktrínáról van szó, hanem liturgikus-szakramentális gyakorlatról, amelyben minden hívő részesül. A megújult érzékszervek számára az isteni szépség érzékelhető módon nyilvánul meg mind a szentségekben, mind a természetben. Még az egyik legnagyobb misztikusnak tartott Eckhart mester is Krisztus eucharisztikus jelenlétére alapozza az egyesülés tanát, úgyhogy aligha adhatunk igazat a Cseke Ákos által hivatkozott Miethnek, aki szerint „Istennek a lélekben való megszületése ... nem más, mint »az a tapasztalat, hogy mindenhol ugyanazzal az egyszerűséggel az élet forrásánál vagyunk«” (125.). Ugyanis Cseke gondolatmenetéből is az következik, hogy a jelenlétnek vannak kitüntetett módozatai, tudniillik a szentségek, kiváltképpen az eucharisztia, amelyben Eckhart meggyőződése szerint is egyszerre van jelen Krisztus isteni és emberi-testi természete. A középkori keresztény ember nem veti meg a testet, nem akar elszakadni az érzékitől valamiféle érzékfölötti, tisztán szellemi boldogság kedvéért, hanem a legteljesebben megéli a természetesben megnyilvánuló természetfölöttit. Cseke pontos megfogalmazása szerint: „Nem az érzéki világtól való menekülés a meghatározó tehát, az érzéki világ tagadása, hanem épp ellenkezőleg: a világ megnyerése, teljesebb érzékelése a megtisztult észlelésben: a látás metamorfózisa, vagyis az a képesség, hogy Istent pillantsuk meg minden dologban, sőt, hogy látásunkban és érzékelésünkben Istenné váljunk, Isten szemével tekintsünk a dolgokra” (122.). Az igazság kedvéért hozzá kell tenni: számos középkori szöveget idézhetnénk, amely látszólag ellentmond e következtetésnek, mert úgy beszél a testről, mint amitől menekülni kell, mivel megrontja, lehúzza, akadályozza az Isten jelenlétét élvezni vágyó lelket. Az ilyen szövegek azonban mindig tágabb összefüggésben értelmezendők, figyelembe véve az adott munka műfaját, képi világát, retorikai eszköztárát, úgyhogy az értő olvasó számára csakugyan felfedi magát a középkori esztétikai szemléletmód alapvető jellemzője, tudniillik, hogy minden korábbi filozófiai és vallási elgondolást felülmúlva a kereszténység a testet és a testi világot kiemelkedően értékesnek tartja. Nem is történhet ez másként annak a hitnek a kulturális közegében, amelynek középpontjában a megtestesült Isten áll. A könyv harmadik és negyedik fejezete ezért az érzéki, teremtett világ szépségének fogalmát járja körül, a negyedik és ötödik pedig az érzékfölötti szépségre vágyakozó, szerelmes lélek kedvelt metaforáját elemzi.

A világ szépségének az érzékelés szempontjából történő elemzése Szent Ágoston egyes szövegein alapul, amelyekből kitűnik, hogy a szépség a világ létmódja, a teremtett létrendbe oltott erő, amely szükségképpen vágyat kelt önmaga és önnön alkotója iránt. Segítségével a lélek a létezők hierarchikus rendjén keresztül eljuthat minden szépség forrásához. A szépség szeretetet ébreszt a figyelmes lélekben, és e szeretet az Isten iránti szeretetté gyarapodhat. Ágoston korai írásaiban kevésbé hangsúlyos az a Vallomásokban erős költőiséggel megfogalmazott gondolat, hogy mindez csakis azért lehetséges, mert Isten valójában előbb szeretett minket. Ő az, aki a szép természet alkotója, s akiben minden érzéki szépség által keltett vágy beteljesül. Isten a szó szoros értelmében nem szép, és nem maga a szépség, sokkal inkább forrása mindannak, ami szép: szeretet, aki a szépség által Önmaga jelenlétébe hívja teremtményeit. Cseke Ákos kifejezetten lírai magyarázatai ezen a ponton az esszéírás legnemesebb hagyományait követik, ami nem csupán élvezetes olvasmánnyá avatja a szöveget, de mentségül szolgál az olyan túlzásokra is, mint például A keresztény tanításról exegetikai alapelvének átértelmezése és kiszélesítése a teremtett világ hermenutikájává. Ágoston e munkájában csakugyan a szeretetet tekinti a bibliai szöveg megértése végső céljának, ezért elfogadhatónak mond minden olyan értelmezést, amely előmozdítja a szeretet növekedését, ámde költői túlzás az a kijelentés, mely szerint „fejtegetése a Szentírásra éppúgy vonatkozik, mint a teremtett világ könyvére vagy szövegére” (143.).

Hasonlóan túlfeszített értelmezést vélek felfedezni a következő fejezet Dionüsziosz Areopagitész-elemzésének a gondolatmenet szempontjából fontos részében, ahol a rút misztagogikus szerepéről esik szó. Dionüsziosz az úgynevezett nem-hasonló hasonlatokat célravezetőbbnek tartja a lélek Istenhez emelkedése szempontjából a hasonló hasonlatoknál: megfelelőbb például Istent féregnek mondani, mint tűznek, szeretetnek, fénynek stb., mert ez utóbbi hasonlatok, noha éppoly távol állnak a minden teremtményt felülmúló Istentől, mint bármely egyéb hasonlat, könnyen abba az illúzióba ringatják az embert, hogy ténylegesen mondott és megtudott valamit Istenről. Ha azonban Istent féreghez, részeg emberhez, oroszlánhoz stb. hasonlítjuk, akkor fel sem merül bennünk, hogy valóban azonosítsuk ezekkel a teremtményekkel. Ez Dionüsziosz szerint azért nagyszerű, azért misztagogikus jelenség, mert benső tiltakozásunkkal egyidejűleg szükségképpen megérintjük Isten valódi természetét, hiszen a tagadás mélyén egyfajta tudás rejlik. Isten állításokkal megközelíthetetlen, a tagadásba rejtett állítással viszont elérhető: Isten nem féreg, nem részeg ember, nem oroszlán. Tudjuk, miért nem ez, még ha nem is tudjuk kimondani, hogy akkor micsoda. Az apofatikus teológiának ez a „rútság” fogalma, mint ami egyszerre tagadás és állítás, kifejezetten a Szentírás beszédmódjára és képeire vonatkozik, amint Dionüsziosz nem is hoz erre Szentíráson kívüli példákat. Nem gondolom tehát, hogy a rútnak ezt a funkcióját minden további nélkül kiterjeszthetnénk általában a természetben érzékelhető rút szerepére. Lényeges, hogy Dionüsziosznál ebben a vonatkozásban csakis a Szentírás szövegében megjelenő természetről van szó.

Az Énekek éneke középkori exegetikai hagyományának szentelt fejezetekben a szerző a szeretet és szerelem fogalmak apológiájára vállalkozik, és bemutatja, milyen értelemben mérvadóak az esztétikai gondolkodás számára. A Canticum-magyarázatok tükrözik legvilágosabban a szépség és szeretet szoros kapcsolatát, amely a platonikus és keresztény filozófiai hagyományon belül olyannyira magától értetődő volt, s amely sajnálatos módon szinte teljesen kikopott a modern filozófia fogalomtárából, kívül került érdeklődési körén. Cseke Ákos vállaltan Jean-Luc Marion törekvéséhez csatlakozik, aki szintén arra figyelmeztet, hogy érdemes filozófiai értelemben komolyan venni a gyakran tévesen alábecsült, lenézett „szeretet” fogalmat, hiszen a szeretet megelőzi a megismerést (198. skk. és 205. skk.). Amint azt már Ágoston megfogalmazta: csakis azt ismerhetem meg, amit szeretek. Az ágostoni tézis körültekintő elemzése során szép és megfontolandó következtetést olvashatunk: „A tudást nem a kételkedés, a szerelmet pedig nem a bizalmatlanság vezeti; az ember élete nem abból áll, hogy értelmezget, hogy kalkulál, hanem abban, hogy képessé válik átadni magát egy nála nagyobb hatalomnak. Az élet, az értés és a szeretet fogalmai Ágostonnál egymást magyarázzák, ami nemcsak azt jelenti, hogy az igaz értés szeretet, hanem azt is, hogy az igaz szeretet az egyedüli tudás és élet” (221.). S hogy mit jelent a szépség általi megérintettség, a szeretettől való megsebzettség – ahogyan az Énekek Éneke 5,8-ban áll: „megsebezte lelkemet a szeretet” –; és miben rejlik a lélek szépsége vagy rútsága; mit jelent a másik szépségének megtapasztalása, nos mindezt a középkori jegyes-misztika alapszövegeinek érzékeny, olykor talán túlspiritualizált (vö. 239-240.) értelmezése során fejti ki a monográfia szerzője. Nem feledkezik meg Dante újító szerepéről sem, aki Beatrice alakját beilleszti a tradícióból ismert jegyes-misztika szépségfogalmának helyére, és ezzel a lélek-menyasszony és Krisztus-vőlegény kapcsolatát egy adott férfi és egy adott nő szubjektív, egyéni szerelmévé alakítja.

Cseke Ákos szilárd elméleti álláspontja szerint a legjelentősebb középkori gondolkodók írásaiban fellelhető szépségfogalom arra a belátásra épül, hogy a szépség elsődlegesen nem a művészet sajátsága, hanem metafizikai és antropológiai adottság. Mint ilyen, egyfajta történelem-fölöttiség jellemzi, és kevéssé érinti a művészet autonómmá válásának a 14. század végétől felerősödő folyamata, amelyet egyesek a hanyatlás jelének tartanak, míg mások benső fejlődést vélnek felfedezni benne. Az esztétikai gondolkodást tehát a szépség általános bölcseleteként határozza meg, és a pusztán történeti megközelítés, az összefüggéstelen szemelvények kézikönyvbe gyűjtögetése, a kiragadott idézetek felsorolása helyett azt javasolja: inkább arról faggassuk egy-egy vizsgált korszak – esetünkben a középkor – szövegeit, hogy mit jelent a szépség az adott összefüggésben (vö. 272-273.).

Javaslata mindenképpen megfontolandó, bár meglehet, az elméleti tisztaságért és következetességért túl nagy árat kell fizetnünk. Hiszen így kikerülnek az esztétikai vizsgálódás horizontjáról maguk a művészeti alkotások, és kénytelenek leszünk figyelmen kívül hagyni az antikvitás és a középkor számos, talán nem tanulság nélküli belátását például az esztétikai gyönyör mibenlétét vagy az artisztikus szövegek beavató jellegét illetően. Avagy talán nevezzük alkalmazott esztétikának Ambrus püspök rendkívül tudatos himnusz-alkotó és himnusz-éneklő/énekeltető tevékenységét, amelyben egyszerre van jelen az antik éthosz-elmélet és az Énekek éneke jegyes-misztikája? Egy elvont szépségbölcselet mit fog mondani nekünk a liturgikus zenéről és az ikonokról? Hogyan közelítsük meg ilyen magaslatról a középkori misztériumjátékokat és moralitásokat, a paraliturgikus dramatizált előadásokat, mindazt, ami történetileg kialakul, változik, kibomlik – és igen, ennek során eljuthat műfaji lehetőségeinek határáig. Cseke Ákos tiszteletreméltó következetességgel képvisel könyvében egy számomra platonikusnak tűnő álláspontot, amellyel szemben azonban mindig felhozható lesz Arisztotelész alulról építkező, elsősorban a poiészisz benső szabályszerűségeire kíváncsi művészetelmélete. Sokakat elidegeníthet az az esztétika, amelynek hajója a metafizikai szépség tengerén kalandozik, de nem köt ki a tekhné, a művészi gyakorlat kikötőjében.

Noha nem fukarkodtam a bíráló megjegyzésekkel, remélhetőleg sikerült érzékeltetnem: nagyszerű könyvnek tartom Cseke Ákos monográfiáját. Úgy vélem, a témáról magyar nyelven mindeddig nem született ehhez foghatóan alapos, következetes és gondolatgazdag munka, amely egyáltalán nem mellékesen kitűnő stílusban megírt szöveg. Szerzője filozófiai szövegek kiváló fordítója, s egyben a magyar nyelvű filozófiai esszé egyik legjelesebb kortárs képviselője, akiről még sokat fogunk hallani. Könyve eredeti filozófiai munka, amely bizonyosan tananyag lesz azokon az egyetemeken, ahol még szánnak némi figyelmet a középkor esztétikai gondolkodásának. S hogy érdemes odafigyelni rá, azt A középkor és az esztétika maradéktalanul igazolja.