„Az angol az embereket kalapokká változtatja,

a német viszont a kalapokat eszmékké."

(Karl Marx: A filozófia nyomorúsága)

 

Az idén látott napvilágot magyarul egy válogatáskötet Hannah Arendttől, amely – a Mi a politika? címen összerakott kiadatlan töredékek mellett – tartalmazza a filozófus 1970-ben, a New School for Social Researchön tartott híres előadásait Kant politikai filozófiájáról.¹ E Kant harmadik Kritikájáról szóló inspiratív mű újabb tétele az utóbbi években örvendetesen megszaporodó magyar nyelvű Kant-irodalomnak.² A jelen tanulmányban néhány gondolatot szeretnék felvetni szabadság, politika és ítélőerő kanti és arendti értelmezéséről e könyv megjelenése kapcsán.

 

 

I.

 

Hogy a politika értelme vagy raison de Ltre-je a szabadság, azt Hannah Arendt számos művében újra és újra elmondja. E gyakori ismételgetésnek nem titkoltan az az oka, hogy Arendt szerint Epiktétosztól és Szent Ágostontól kezdődően széles körben elfogadottá vált az a gondolat, hogy az emberi szabadság az individuum benső világához tartozik, s a gondolkodás vagy az akarat aktusaiban érhető tetten. Ezzel párhuzamosan filozófiai szempontból leértékelődik a politika, általában a vita activa, a cselekvő-tevékeny élet a magányos vita contemplativához képest. Ez azonban nem volt mindig így, s Arendt szerint nem is kellene feltétlenül így lennie. Politika és szabadság szoros kapcsolatáról beszél a Mi a politika? több helyén is, de még részletesebben olvashatunk erről kitűnő Mi a szabadság? című esszéjében: „A szabadság vagy ellentéte először a másokkal folytatott érintkezésben, s nem az önmagunkkal folytatott érintkezésünkben tudatosul bennünk. A szabadság, mielőtt a gondolkodás attribútumává vagy az akarat minőségévé vált volna, a szabad ember olyan státusát jelentette, melynek következtében mozoghatott, elhagyhatta otthonát, beléphetett a világba és másokkal érintkezhetett tettek és szavak útján." Az élet szükségszerűségeitől való felszabadítás önmagában nem elég a megélhető (politikai) szabadsághoz, szükség van „más, ugyanabban az állapotban lévő emberek társaságára, valamint a velük való találkozást biztosító közös, nyilvános térre". Szükség van tehát „egy olyan politikailag szervezett világra is", „amelybe szavai és tettei által minden egyes szabad ember beilleszthette önmagát".³ Már ennyiből is kitűnik, egyrészt, hogy Arendt a politikai szabadságot tartja az eredendő emberi szabadságnak, amelyből a belső szabadság (a filozófiai- vagy akaratszabadság) gondolata csak származtatottként jöhet létre, valami olyanként, ami már eltávolodik az emberi interakciók nyilvános világától, sőt a modern korban teljesen le is válik róla. Másrészt, hogy Arendt nem ért egyet a modern liberalizmus számos hívével, akik – nemcsak a totalitarizmus történeti tapasztalatától elrettenve, hanem már korábbról is – kijátsszák egymás ellen a politikát és a (személyes) szabadságot, s így fő törekvésük az, hogy az előbbit visszaszorítsák az utóbbi kedvéért. Holott csak a nyilvános szféra, a beszéd és közös cselekvés politikai színterén valósulhat meg a szabadság: „A politikailag szavatolt nyilvános szféra nélkül nem jön létre olyan világi tér, ahol a szabadság megjelenhetne."⁴ Itt eszünkbe juthatnak a római sztoikusok,⁵ akiknél Arendtéhez nagyon hasonló politikafelfogásra lelhetünk. Hadd emlékeztessek most csak Ciceróra: ratio et oratio – ész és beszéd, azaz a közös, minden ember számára elfogadható értékek és érdekek felfogására alkalmas ész, valamint az ezt fejlesztő, terjesztő és fenntartó beszéd az, ami minden emberi közösséget megszervez és működtet. Az észből ered az embertársaink iránt érzett jóindulat (a társak iránti vágy és a magány gyűlölete) és az igazságérzet is. Az ember, ha egy varázsütésre minden rendelkezésére is állna, ami jólé-téhez és boldogságához szükséges, még akkor is „menekülne a magányosság elől, és társat keresne tevékenységéhez, oktatni szeretne vagy tanulni, másokat hallgatni vagy beszélgetni"⁶ – mondja Cicero a De officiisben. Azaz a tevékeny, a társas-kommunikatív élet emberhez illőbb (vö.: decorum), mint a filozofikus (kontemplatív) magány. Ugyanakkor fontos látnunk, hogy a cicerói morál- és politikafilozófia középpontjában a decorum, a honestum, a moderatio, az igazságosság, a bátorság, a stabilitás stb. fogalmai állnak, s nem a szabadságé.⁷ Az, hogy saját emberi természetükkel – és ily módon embertársaikkal is – harmóniában élő, erényes (honestas) és bőkezű (liberalis) polgárok alkotják az ideális politikai közösséget, mintegy előfeltételezi vagy elővételezi azt, hogy szabadok. A szabadság fogalmának középpontba kerülése – mondhatnánk, „üggyé" válása – modern fejlemény, s ebben a vállalkozásban Kant kitüntetett szerepet játszik. „A kultúra feladata, hogy az embert szabaddá tegye és segítségére legyen a maga egész fogalmának betöltésében. (…) A morálisan képzett ember – és csakis ez – egészen szabad."⁸ Schiller aligha írhatta volna ilyen magától értetődően ezeket a sorokat, ha nem támaszkodhatott volna Kantra.

Szabadság és politika (másként fogalmazva: egyéni morál vagy mozgástér és közösségi vagy állami érdek) viszonya számtalan kérdést vethet fel. Hogyan kerülhető el, hogy az állam törvényeit pusztán semleges játékszabályoknak tekintsük (Hobbestól Gauthier-ig), a társas kapcsolatokat játszmáknak, magunkat pedig csak racionális cselekvőknek? Vagy – s ez Arendt számára még égetőbb – hogyan kerülhető el az egyén szabadságának totalitárius „meghaladása", amit mestere és egy életen át tartó szerelme, Martin Heidegger is képviselt, aki A német egyetem önmegnyilatkozása című rektori beszédében például a következőket mondja:

„Önmagunknak törvényt adni: ez a legmagasabb rendű szabadság. A sokat ünnepelt »akadémiai szabadság« kiutasíttatik a német egyetemről, mivel ez a szabadság inautentikus, mert csak tagadó volt. Túlnyomórészt gondtalanságot, a szándékok és hajlamok tetszőlegességét, a cselekvésben és cselekedni hagyásban való kötetlenséget jelentett. A német diákok szabadságának fogalma visszavezettetik most a maga igazságához. Belőle fejlődik ki a jövőben a német diákság kötődése és szolgálata."⁹

Az önmagunknak adott törvényeknek való engedelmeskedésben megragadott szabadságfogalom világosan utal Rousseau-ra (és prima facie Kantra is). Heidegger itt éppen az individuális szabadságjogokban megnyilvánuló, később Isaiah Berlin híres esszéjében „negatívként" meghatározott (mert a túlzott állami beavatkozásoktól az egyént megvédeni akaró) szabadságfogalommal szemben foglal állást. Az a gondolat, hogy a szabadság az önmagunknak adott törvényeknek való engedelmességet jelenti, Heideggernél elveszti minden individuális jellegét. A „német diákság" ad törvényt magának, s minden tag feltétlenül alárendeli magát e „kollektív" törvénykezésnek. Heidegger számára az individuális szabadság puszta negativitást, tetszőlegességet, parttalan tétovaságot jelent. Valamire kell szabadnak lennie a német diáknak: ez a pozitív tartalom határozódik meg a „kötődés" és „szolgálat" szavakban. Az individuális jellegnek el kell tűnnie az általános akarat teljességében. Mintha csak erről írná Arendt: a totalitárius ideológiák szerint „az emberek szabadságát fel kell áldozni a történelmi fejlődés érdekében, amelynek folyamatát az emberek csak akadályozzák, ha szabadon cselekszenek és mozognak".¹⁰ A szabadság ebben a hagyományban tehát valahol a „közügyek látható terén túl", egy nagy személytelen történelmi folyamatban lelhető fel.

Arendt teljesen másképp gondolkodik erről. Nagyon érdekes ebből a szempontból 1950. február 10-i levele Heidegger feleségéhez, amelyben a hármójuk közötti (érthető okokból) feszült viszonyt igyekszik megérteni és tisztázni:

„Ön kétségtelenül sohasem titkolta el [antiszemita] meggyőződését, s ma sem teszi, velem szemben sem. A meggyőződés azzal jár, hogy szinte lehetetlen a beszélgetés, mert az, amit a másik mondhatna, már eleve körül van határolva és (bocsánat a kifejezésért) katalogizálva van – zsidó, német, kínai. Mindenkor kész vagyok, s erre Martinnak is utaltam, hogy ezekről a dolgokról tárgyszerű politikai nyelven beszéljek; azt képzelem, hogy tudok róluk valamit; de csak azzal a feltétellel, hogy a személyes mozzanat kívül marad. A személyre szóló érvelés lerombol minden megértést, mert olyasmit von be a társalgásba, ami az emberi szabadságon kívül áll."¹¹

Az utolsó két mondat érdemel különös figyelmet, vagy mondhatnám, értelmezői erőfeszítést, hiszen távolról sem tűnik magától értetődőnek. Arendt szavaiból úgy tűnik, a megértéshez, bármiféle konszenzus eléréséhez nemcsak a társas-politikai-, hanem a magánszférában is szabadságra van szükség. Csak szabad beszélők juthatnak el a kölcsönös megértésig, úgy, hogy a „személyes mozzanat" kimarad: mintegy felül kell emelkedni önmagukon, hogy a tárgyszerűséghez szükséges közös pozíciót elfoglalhassák. Hogyan is értheti Arendt ezt a személyes mozzanat nélküli szabadságot? A szintén posztumusz Life of the Mind egyik helyét hívhatjuk segítségül. Itt ismét arról beszél, hogy a politikai szabadság (a tárgyszerű politikai nyelven folytatott kommunikáció szabadsága) különbözik a filozófiai szabadságtól (az akaratszabadságtól). Az előbbi csak az emberi pluralitás szférájában létezik, így csak a polgár rendelkezhet vele, s nem általában az ember. A politikai szabadság csak közösségben mutatkozik meg, ahol az individuális akarat szabadságát szükségképp erősen korlátozni kell, ahol az együtt élő sokak szavak és cselekedetek révén érintkeznek egymással, s ezeket az érintkezéseket törvények, szokások, viselkedési minták szabályozzák. Élesen szemben áll ezzel a fajta közlekedéssel a magányos gondolkodás aktusa, amikor is önmagammal folytatok dialógust. Ez utóbbi csak kivételesen kedvező körülmények közepette terjeszthető ki valaki másra: egy barátra, azaz egy másik Énre. Arendt súlyos tévedésnek tartja azt, amikor az ilyen típusú intim (személyes) dialógust a nyilvános szférára akarják kiterjeszteni, s a mindennapi érintkezés vagy politikai kommunikáció modelljévé megtenni: a „barát" Arisztotelésznél, a „szeretett személy" Karl Jaspersnél, a „Te" Martin Bubernél mind magában rejti ezt a veszélyt.¹² A „Mi" szférája, a pluralitásé, azaz a legszélesebb értelemben vett politikáé nem működtethető a bensőséges személyesség mintájára.

Ennek a megkülönböztetésnek egy másik aspektusa mutatkozik meg az immár magyarul is olvasható előadásaiban, ahol a Kant Antropológia pragmatikus nézőpontból című művének 53. paragrafusából vett idézet segítségével különbséget tesz kifejezés és kommunikáció között. Személyes indulataink, szenvedélyeink vagy érzéseink kifejezéséhez nem volna szükség beszédre, gesztusok is elegendőek volnának, míg a „sensus communis azért a sajátosan emberi érzék, mert tőle függ a kommunikáció, azaz a beszéd".¹³ Kanttól idézi (az eredeti szövegben – a magyar kiadástól eltérően – az egész mondat németül is olvasható): „A háborodottság egyetlen általános ismertetőjegye a közös érzék [Gemeinsinn] (sensus communis) elvesztése, és hogy helyébe a logikai önfejűség [Eigensinn] lép (sensus privatus)."¹⁴ Az, aki például zavart elméjű, még képes szükségletei, indulatai stb. kifejezé-sére, de kommunikációra már nem. „A sensus communison ellenben a közösségi értelmében vett közös érzék eszméjét kell érteni – idézi Arendt hosszan Az ítélőerő kritikája híres 40. paragrafusát –, vagyis egy olyan megítélőképességét, amely reflexiója során gondolatban (a priori módon) tekintetbe veszi mindenki másnak a megjelenítésmódját… (…) Ennek mármost az a módja, hogy az ítélő a maga ítéletét mások nem annyira valóságos, mint inkább pusztán lehetséges ítéleteihez igazítja, s belehelyezkedik mindenki másnak a pozíciójába, amihez csupán el kell vonatkoztatnia a korlátoktól, melyek saját megítéléséhez esetleges módon tapadnak…"¹⁵ Így jutunk el a „kibővített gondolkodáshoz", amely Arendt számára az egyik legfontosabb fogalom lesz Kant politikafilozófiai álláspontjának rekonstruálásában. Közbevetőleg és pontosítva: Arendtet ezekben az előadásokban nem egy filológiailag megnyugtatóan alátámasztható Kant-olvasat¹⁶ megírása foglalkoztatja, sokkal inkább Kant bizonyos írásaiban meglévő politikafilozófiai lehetőségek kibontása.¹⁷ Innen az első pillantásra meglepő ötlete, hogy kiindulópontként Az ítélőerő kritikáját, azaz a kanti esztétikát és teleológiát választja saját „kantiánus" politikafilozófiai álláspontjának megalkotásához (alighanem elbűvölve ezzel már amerikai hallgatóit is), s nem az úgynevezett történetfilozófiai írásokat vagy az etikát, ahogy az korábban szokás volt. Akár Heideggert is idézhetné saját interpretációs módszerét illetően: „Kísérlet a ki nem mondottról való elgondolkodásra, nem pedig Kant odaszögezése ahhoz, amit mondott. A kimondott az a szükséget szenvedő, amit a ki nem mondott tölt meg gazdagsággal."¹⁸

 

 

II.

 

Tehát a mindenki más helyében gondolkodás képessége nagy jelentőségre tesz szert a politikai szféra megalkotásában. „A közölhetőség nyilvánvalóan a kiterjesztett gondolkodással függ össze; csak akkor vagyunk képesek kommunikálni, ha képesek vagyunk a másik álláspontjáról is gondolkodni. Máskülönben sohasem találkozunk a másikkal, nem fogunk tudni úgy beszélni, hogy a másik is megértse."¹⁹ A sensus communisként elgondolt kommunikáció egybeesni látszik a fentebb emlegetett tárgyszerű politikai nyelvvel, amely a közösségben megtapasztalható szabadság letéteményese. Arendt több helyütt is Montesquieu-re hivatkozik, aki azt mondja, hogy a „politikai szabadság a biztonságban áll, vagy legalábbis abban a véleményben, amelyet az ember saját biztonsága felől alkot", s nem az akarat szabad gyakorlásában.²⁰ Biztonságban kell magunkat éreznünk, s ehhez – a többiekkel együtt – ekként kell vélekednünk: közös tudásunknak vagy közös ítéletünknek egyeznie kell ebben a tekintetben. Ez a sensus communis egyúttal az ízlés, szélesebb értelemben tehát az ítélőerő témájához kapcsolódik. A belső természetét tekintve mindig is pluralisztikus ítéletet alkotó ízlés,²¹ az ízlés mint sensus communis, mint politikai közösséget konstituáló emberi képesség, feltételezi az ember inherens társiasságát. Arendt (s mindjárt a második előadásában azt sugallja, maga Kant is) e minden közösségi létezés a priorijából bontja ki a politikára, azaz a politikai közösségekre vonatkozó fejtegetéseit. Ezért is lehet szüksége éppen Kantra, ahogyan – más okokból – mesterének is hajdanán. Ha ugyanis igaza van Heideggernek, s Kantnál a „metafizika problémája" valójában a „létkérdés", akkor a politika problémája a közösségben-lét kérdése.

Heidegger maga is beszél a Lét és időben az együttlétről (Mitsein), mint ami a jelenvalólét (Dasein) lényegéhez tartozó: „A világban-benne-lét tisztázása megmutatta, hogy puszta szubjektum világ nélkül közvetlenül soha »nincs« és soha nincs adva. És így végül éppily kevéssé van adva közvetlenül egy elszigetelt én a mások nélkül."²² E mondathoz lábjegyzetet is fűz, amelyben Max Schelernek a szimpátia fenomenológiai elemzéseit tartalmazó két könyvére utal. Heidegger szerint mindig is mások között élünk, nem válunk ki közülük, nem különülünk el tőlük. „Ez az együttes jellegű (mithaften) világban-benne-lét az alapja annak, hogy a világot már mindenkor megosztom másokkal. A jelenvalólét világa közös világ (Mitwelt). A benne-lét együttlét (Mitsein) másokkal. Az ő világonbelüli magán-való-létük együttes-jelenvalólét (Mitdasein)."²³ Legkevésbé sem arról van szó, hogy szükségünk van mások tényleges jelenlétére. Az együttlét ugyanis egzisztenciálisan határozza meg a jelenvalólétet, így még az egyedüllét is együttlét a világban (mint az együttlét deficiens módusza), s fordítva, akár társaságban is lehetünk teljesen egyedül. A jelenvalólét tehát az együttlét lényegstruktúrájával rendelkezik. S mivel a jelenvalólét létét Heidegger szerint a gond (Sorge) határozza meg általában, ez lesz az együttlét értelmezésének alapja is. Az együttlét esetében ez nem mint gondoskodás (Besorgen) – amivel az utunkba került eszközökhöz viszonyulunk –, hanem mint gondozás (Fürsorge) ragadható meg. A gondozás deficiens vagy közömbös létmódjainál (mint az egymással-mit-sem-kezdés) számunkra érdekesebb a két szélsőségként bemutatott pozitív módusz. Az első a gondozásnak az a formája, amely a másik válláról leveszi a gondot (mintegy „beugrik" helyette). A gondozott így elvesztheti függetlenségét, és „uralom (Herrschaft) alá kerülhet", még ha adott esetben ez az uralom hallgatólagos vagy rejtett is. A másik véglet az, amikor a jelenvalólét mintegy „elébeugrik" a másik egzisztenciális létképességének, hogy a „voltaképpeni »gondot« visszaadja neki". Tehát a gondot nem átvállalják, hanem megfelelő módon, autentikusan, visszaadják: „Ez a gondozás, amely lényege szerint a tulajdonképpeni gondot (die eigentliche Sorge) – a másik egzisztenciáját – illeti, nem pedig valamit, ami a másik gondoskodásának tárgya, hozzásegíti a másikat, hogy a maga számára gondjában áttekinthetővé és a gond számára szabad legyen."²⁴ A gondozás ezen formájában tehát felszabadítom a másikat, míg az előzőben éppen hogy uralmam alá hajtom.

Uralom és felszabadítás politikai minőségeire lelünk az együttlét heideggeri ontológiai elemzésében (a bemutatott két véglet némiképp Kant megkülönböztetésére emlékeztet, mely szerint tekinthetjük embertársainkat eszköznek, avagy – erkölcsösen – öncélnak is): „A mindennapi egymássallét (alltägliche Miteinandersein) a pozitív gondozás két szélsősége – a beugró-uralkodó és az elébeugró-felszabadító – között marad, és sokfajta keverékformája van, amelyeknek leírása és osztályozása nem tartozik e vizsgálódásba."²⁵ Kár, hiszen éppen itt állna elénk a politika problémája – azt is mondhatnánk, hogy Arendt valahol itt folytatja. Még csak nem is annyira Heidegger vélhető szándékaival ellentétesen, hiszen azt olvassuk három sorral lejjebb, hogy „a gondozást a figyelmesség (Rücksicht) és az elnézés (Nachsicht) vezeti". A Rücksicht fordítható volna a másik tekintetbevételének vagy akár tapintatnak is (az „elnézés" pedig a másikkal szemben tanúsított türelemmel függ össze). S itt ismét a római sztoikusok juthatnak eszünkbe Marcus Aureliustól Horatiusig vagy Ciceróig, akik ezt a szociális (vagy szociokulturális) képességet minden közösségben élő ember számára nélkülözhetetlennek tartották; s ha görögül írtak, akkor koinonoémoszünének, ha latinul, akkor sensus communisnak nevezték. Mások tekintetbe vétele, tisztelete, együtt jár önmagam háttérbe szorításával, „moderálásával", ami egyúttal a magam iránti megbecsülés felkeltésének is eszköze. E politikai, illetve társadalomfilozófiai tartalmak a sensus communis köré szerveződő modern (esztétikai) diskurzus visszatérő témái Lord Shaftesburytől Kantig:²⁶

„Az a hajlam, hogy jó modorunkkal (annak elrejtésével, ami lebecsülést kelthetne) magunk iránti tiszteletre indítsunk másokat, mint minden igazi társulás tulajdonképpeni alapja, azaz az illem adta ezen [ti. az érzéki ingert ideálissá tevő vonakodáson – Sz. E.] kívül az első lökést az ember mint erkölcsös lény kialakulásához."²⁷

A jó modor, az illem és az ízlés egymást átszövő 18. századi témái – amelyeket elsősorban az emberekből „kalapokat" gyártani, azaz decens polgárokat csiszolni akaró britek tárgyaltak – nagyon fontosak Kant és ezért Arendt számára is, hiszen a sensus communis konstituálta közösség létéről árulkodnak, egy olyan közösségi létről, amelyben a politika ismét a szabad emberi cselekvés és beszéd tere lehet.

Ezzel együtt Arendt néhol élesen szembefordul mesterével. Egyrészt figyelmen kívül hagyja Heidegger Mitdaseinját, sőt azt állítja 1946-os What Is Existenz Philosophy? című esszéjében, hogy Heideggernél az autentikus „Önmaga" radikálisan elszakított mindentől és mindenkitől, virtuálisan elszigetelt mind a világtól, mind embertársaitól. Erre a fenti idézetek alapján is elég problematikus – s később azért jelentősen finomított – Heidegger-értelmezésre éppen azért van szüksége, hogy plasztikusabban szembeállíthassa a „(remélhetőleg) utolsó romantikus" Heideggert a kommunikációt és az emberi szabadságot gondolkodásának középpontjába állító Karl Jaspersszel;²⁸ valamint Heidegger mindentől izolált és ezért elidegenedett „Önmaga"-fogalmát Kant emberkoncepciójával (e „kalapból" lett „eszmével"), mely utóbbinak a humanitás az alapja – annak minden társas nyitottságával és valóságra érzékenységével –, s ezért kulcsfontosságú Arendt politikafilozófiai gondolkodása szempontjából.²⁹

Másrészt, visszatérve a fenti összevetéshez, Heidegger gondolatmenete az együttlétről az „akárki" (das Man) és ezzel az „átlagosság", „távolságtartás", „egysíkúvá-tétel" elemzésének irányába folytatódik, hiszen a „jelenvalólét (…) a másokkal való együttlétben nem önmaga".³⁰ Arendt ezzel szemben éppen a másokkal való együttlétet tekinti annak a terepnek, ahol valóban önmagunkká lehetünk: „[É]ppen a cselekvés és beszéd szférája, vagyis a cselekedetek alkotta politikai világ az a terület, ahol a személyes minőség kerül előtérbe a nyilvánosság színe előtt, amelyben az mutatkozik meg, hogy »ki ő«, s nem pedig tulajdonságai és egyéni tehetsége."³¹ Tehát a személyes (szubjektív) adottságok helyett a nyilvános vagy politikai személyiség formálódása érdekes: „Annak felfedése, hogy »ki« ő, szemben azzal, hogy »mi« (minőségei, tulajdonságai, tehetségei és hibái, amelyeket megmutathat vagy elrejthet), implicit mindenben, amit valaki mond és tesz. (…) [T]öbb mint valószínű, hogy az a »ki«, aki világosan és félreérthetetlenül megjelenik mások számára, éppen az adott személy előtt marad rejtve, mint a daimón a görög vallásban, aki mindenkit elkísért egész életén át…"³²

Heiddeger Mitweltje és Arendt public realmje vagy space of appearance-e között valóban világnyi különbség van, még akkor is, ha mindkettő értelmezhető a „társiasság" transzcendentális vagy egzisztenciál-analitikus megalapozásának. Hiszen Arendt is rámutat a Human Conditionben arra, hogy a „megjelenés tere ott jön létre", legalább potenciálisan, „ahol az emberek együttlétét a beszéd és a cselekvés formálja meg, s ezért aztán ez megelőzi és megelőlegezi a nyilvánosság (public realm) minden formális konstitúcióját és a kormányzat különféle formáit, azaz azokat a különféle formákat, amelyekben a nyilvánosság megszerveződhet".³³ A közös beszéden és cselekvésen nyugvó nyilvánosság olyan örök potencialitás, ha tetszik, transzcendentális alapzat, amelyről a politikai közösség mindig újraszerveződhet. Arendt e téma kimunkálásában Heidegger elé akar visszamenni, Kanthoz, ráadásul a 18. századi ízléselméletekhez szorosan kötődő – tehát a leginkább Baeumler irracionalitás-könyvéből megismerhető³⁴ – Kanthoz. Úgy gondolja, ahhoz, hogy társadalom- vagy politikai filozófiát írjon, újra kell kezdenie, újra „el kell sajátítania" a hagyományt: ennyiben Arendt mesterének módszerét követi, még ha az együttlétről, a közös világról vagy éppen a nyilvánosságról³⁵ tett megjegyzéseiben rejlő értékítéletekkel nem is ért egyet. Arendt ugyanis nem gondolja, hogy a közös világ „ki"-je az „akárki", hogy a kommunikáció ebben a szférában csak „fecsegés", hogy a jelenvalólét mintegy feloldódik saját világában, gondoskodása és gondozása tárgyainak sokaságában, s hogy ezért az együttlét mint a jelenvalólét léte inautentikus (nem tulajdonképpeni). Ellenkezőleg. Igaz, fentebb láttuk az „elébeugró-felszabadító" létmód jellemzésénél, Heidegger bizonyos mondatai is arról szólnak, hogy valóban lehetséges az autentikus együttlét, lehetséges az „Önmagá"-hoz eljutás, mint amikor a jelenvalólétek közösen belevágnak ugyanabba a dologba (kollektíven és spontánul cselekszenek, mondaná Arendt): „Csak ez a tulajdonképpeni összetartozás (eigentliche Verbundenheit) teszi lehetővé azt a valódi tárgyilagosságot, amely a másikat a maga szabadságában (Freiheit) önmaga számára hozzáférhetővé teszi."³⁶ S ez a tárgyilagosság (Sachlichkeit) ismerősen csenghet Arendt fentebb idézett leveléből, ahol „tárgyszerű politikai nyelvet" emlegetett, amely egyedül képes garantálni azt a kommunikációt, melyben a szabadság megnyilvánulhat.

 

 

III.

 

A politika Arendtnél nem az uralom megszerzésének és megtartásának művészetét, nem is instrumentális célok elérésének a technikáját jelenti, hanem azon jelenségek világát konstituálja, amelyben az emberek kollektív tettekben mutathatják meg magukat, felfedhetik, kik is ők, s milyennek akarják látni a világot. A szabadság a nyilvános beszéden és cselekvésen keresztül tapasztalható meg, ezért emberhez méltó szabad élet csak politikai közösségben, poliszban³⁷ élhető. Ahhoz, hogy illeszkedni tudjunk a beszélő és cselekvő emberek tettei által alkotott jelenségvilághoz, s hogy képesek legyünk megtalálni helyünket ebben, szükségünk van egy mentális képességre: az ítélőerőre.³⁸ Az 1970-ben elhangzott előadássorozat, amely tehát Kant soha meg nem írt politikai filozófiáját próbálja kibontani, elsősorban Az ítélőerő kritikája bizonyos passzusainak újraolvasásából, a kétkötetes The Life of the Mind el nem készült harmadik kötete előmunkálatának látszik. A gondolkodás és az akarat témájának egy-egy kötetnyi kidolgozása után a harmadik rész címe „Judging" (ítélés) lett volna. Az ítélőerő problémája fokozatosan került Arendt érdeklődésének középpontjába, talán mert alkalmas lehetne arra, hogy a lényegét tekintve mindig magányos gondolkodás (a vita contemplativa) és a mindig közös cselekvés (a vita activa) világát összekapcsolja, hogy a filozófus és a polgár szétválasztását megszüntesse:

„[A politikai] szabadság sajátos ideálja s ezzel általában a speciális politikai alkalmasság mércéje a phronésziszben, a politikus ember (…) belátásában rejlik… Egy politikai tényállás belátása nem jelent mást, mint megszerezni és megtartani a lehető legnagyobb áttekintést mindazon lehetséges álláspont és szempont fölött, amelyből az adott tényállás szemlélhető és megítélhető."³⁹

Arendt szerint a phronészisz, ami Arisztotelésznél még a legfőbb politikai erény, később teljesen háttérbe szorul, s éppen Kant „kibővített gondolkodás"-fogalmában – azaz a sensus communisként elgondolt ízlésfogalomban – bukkan fel újra. Ez azonban ahhoz a felismeréshez vezet, hogy a „kanti filozófiában a tulajdonképpeni politikai képesség nem a törvényhozó ész, hanem az ítélőerő". Szembekerül egymással az ész, amely csupán egy önmagának nem ellentmondó Ént feltételez, és a másokat mindig a priori tekintetbe vevő ítélőerő.⁴⁰ Kantnál az észhasználat valóban a gondolkodásnak és az erkölcsnek, illetve az ész „nyilvános használata"⁴¹ a felvilágosodásnak az alapja. Mindnyájan az ész közösségéhez tartozunk, akárhol is élünk. Ez a közösség univerzális, az emberiség közössége. Mit kell emberként tennem? Erről lehet így beszélni. De hogy miként kell véleményt nyilvánítanom, hogyan kell állást foglalnom egy aktuális politikai kérdésben vagy egy napi közügyben, arra nem mindig alkalmasak az erkölcsi törvények vagy a belőlük levezetett jogi elvek.⁴² Itt nyílik tér az ítélőerőnek, vagy mondhatnánk úgy is, itt hoz létre (köz)teret az ítélőerő. Hiszen a politika a vélekedések vagy vélemények szabad, bár nem korlátlan mezeje.⁴³

Arendt arról beszél, hogy Kantnál legalább három értelmezési szint különböztethető meg, amikor az emberről van szó: Kant beszél az „emberiségről" vagy emberi nemről, akivel a természetnek célja van (ld. Az ítélőerő kritikájának sokat idézett 83. paragrafusát); „az emberről" mint autonóm eszes lényről, önmagában vett célról, a szabadság világának lakójáról; s végül az „emberekről" (többes számban), akik benépesítik a földet, akik sensus communisszal felruházott tagjai közösségüknek, akik „nem autonómak, a mások társaságára még a gondolkodás szempontjából is (»a toll szabadsága«) rászorulnak".⁴⁴ Ebből világosan következik, hogy az emberi nem eszmei közössége, az ember mint erkölcsi lény észközössége és a társult ember közvetlenül megélt közössége más beszédmódot igényel, más fogalmakat érint, következésképp a szabadság másfajta értelmezését követeli meg. Arendt azt is egyértelművé teszi, hogy őt a harmadik megközelítés érdekli, hiszen ennek van köze az emberi pluralitáshoz, a politikához. Amikor Kant az Örök békében, Az erkölcsök metafizikájában és más kisebb írásaiban úgy beszél a politikáról, mint alkalmazott etikáról, akkor az ész diktálta jog világáról beszél. „A polgári állapot tehát, merőben jogállapotként tekintve, a következő a priori elvekre épül" – írja az észfilozófia Kantja az „Ama közönségesen használt szólásról…" című tanulmányában –: 1. A társadalom minden tagjának mint embernek a szabadságára. 2. Alattvalóként mindenki mással való egyenlőségére. 3. Polgárként a köz minden tagjának önállóságára."⁴⁵ A polgári állapot, az emberek lakta világ, miként a harmadik Kritikában és más úgynevezett történetfilozófiai írásaiban Kant is pontosan tudja, egyáltalán nem „merőben jogállapot", sőt inkább nem az: hanem a kultúra, az ízlés tere, az együttélés élményének szférája:

„Csak a társadalomban juthat eszébe [az embernek], hogy ne pusztán ember, hanem a maga módján finom ember is legyen (ez a civilizáció kezdete); mert ilyennek ítéljük azt, aki hajlamos és képes másokkal megosztani örömét, s akit nem elégít ki egy tárgy, ha az általa kiváltott tetszést nem érezheti másokkal közösségben."⁴⁶

„Az ember" és a csak társadalomban (innen a pluralitás) fellelhető „finom ember" megkülönböztetése éppen megfelelni látszik annak a distinkciónak, amelyet Kant az ész közösségének embere és a politikai- vagy ízlésközösség (mondhatnánk: az esztétikai kultúra) emberei között vont az imént.⁴⁷ S egyúttal utal az erkölcsi szabadság és a politikai szabadság különbségére is. Arendt 1961-es Freedom and Politics című tanulmányában ez áll:

„[Kant] két politikai filozófiát fejt ki, amelyek élesen különböznek egymástól: az első az, amelyet mint ilyet A gyakorlati ész kritikájában lévőnek ismernek el általában, a második pedig az, amelyet Az ítélőerő kritikája tartalmaz. (…) [Ú]gy gondolom, Kant minden politikai írásában látható, hogy ő maga is nagyobb súlyt helyez az »ítélőerő« témájára, mint a »gyakorlati észére«. Az ítélőerő kritikájában a szabadságot mint a képzelőerő (power of imagination) predikátumát jellemzi, s nem mint az akaratét, valamint a képzelőerő kötődik legszorosabban ahhoz a szélesebb gondolkodásmódhoz, amely a par excellence politikai gondolkodás, mert ez tesz képessé arra bennünket, hogy »mások fejével gondolkodjunk«".⁴⁸

A közösségi élet politikumában (tehát nem a „világ"-politikában, a nemzetközi jogban, az írott közjogban stb.) az ítélőerő az alapképesség, és nem az ész. A szabadság nem mint az önmagunknak adott törvényeknek való engedelmeskedés merül fel, hanem a képzelőerőhöz és így a kibővített gondolkodáshoz tartozik. Ezzel kapcsolatban szeretném felhívni a figyelmet – noha részletes kifejtésre itt nem vállalkozhatom – a képzelőerő és értelem „szabad játékában" megjelenő szabadságra. Kant egy helyütt nagyon érdekesen fogalmaz Az ítélőerő kritikájában:

„És bár a természeti szép feletti közvetlen öröm szintén előfeltételezi és kiműveli a gondolkodásmód bizonyos liberalitását, vagyis a tetszésnek a puszta érzéki élvezettől való függetlenségét, a szabadságot itt mégis inkább a játék szabadságaként jelenítjük meg, mintsem olyan szabadságként, amelyet egy törvény szabta feladat foglal maga alá."⁴⁹

Az utóbbi jelenti az ember erkölcsiségét, melyben azonban „az észnek erőszakot kell tennie az érzékiségen"; nem így a szép tapasztalatakor. Amikor az „esztétikai szabadság" a téma – a társalgásé (a szellem szabadsága) vagy a társas együttélés örömeiben megtapasztalté –, akkor sokkal inkább erről a „liberalitásról" lehet szó, mint a különben nagyon nemes, de önmagunkkal szembeni erőszaktételre kényszerítő erkölcsi szabadságról, amelynek esetében mégiscsak egy általános (erkölcsi) törvény diadalmaskodik az individuális (privát, konkrét stb.) felett. A játék szabadsága – ez az összetétel egyszerre utalhat a játéktérre és a játékosok spontaneitására, amelyet ugyan szabályok irányítanak, de nem kényszerítenek. A játék lényege ugyanis sohasem a szabályoknak való megfelelés (noha ez nélkülözhetetlen), hanem maga a (spontán) tevékenység, amelyben egyáltalán maga a játék mint olyan megmutatkozhat. Mindenesetre az ítéletalkotás esetében szintén elemelkedünk a privátfeltételektől, ugyanakkor ítéletünk mégis valami konkrétra vonatkozik.

„Hogy az ítéletalkotás képessége éppen a kanti megfogalmazás értelmében vett sajátos politikai képesség, nevezetesen az a képesség, amellyel az ember a dolgokat nem csupán saját nézőpontjából szemléli, hanem mindazok perspektívájából, akik jelen vannak; sőt, hogy ez az ítélőerő annyiban lehet az embernek mint politikai lénynek alapvető képessége, amennyiben lehetővé teszi számára a nyilvánosság szférájában, a közös világban való tájékozódást – mindezek tehát olyan belátások, amelyek valójában egyidősek a megfogalmazott politikai tapasztalattal."⁵⁰

S ennek az ítélőerőnek a kanti ízléskoncepció a modern kori megalapozója. Kant a tiszta ízlésítélet feltételeinek elemzése során, Az ítélőerő kritikája első részében következetesen elhatárolja az esztétikai ítéletet mind a megismerési ítéletektől, mind a kellemesre vonatkozó érzéki és a jóra vagy hasznosra vonatkozó morális-pragmatikus ítéletektől. Miután elénk áll immár tisztán „az esztétikai", kicsit meglepődünk az eredmény láttán: a tiszta esztétikai ítélet paradigmatikus példái a véletlenül formásra összekapcsolódó falombok, a „szép hókristályalakok", a szabad zenei fantáziák, „a virágok, a madártollak vagy a kagylók" stb. Csupa tartalom és jelentés nélküli „tetszetős" (szubjektív-célszerű) forma. Sőt kiderül, a tiszta ízlésítélet számára egy az eredetihez megszólalásig hasonló művirág éppúgy megfelel, mint a mezőn talált eredeti. Ezért aztán a 41. paragrafustól kezdődően Kant nekilát visszaaggatni az ízlésre a hagyományosan hozzákapcsolódó társadalmi, civilizációs és morális tartalmakat. A „széphez fűződő empirikus érdek" címén elsorolja mindazt, ami az ízlés kérdését a kifinomultsághoz, stílushoz és általában a civilizáció kialakulásához köti, azaz, amit főként a 18. századi brit ízléselméletekben dolgoztak ki. A 42. paragrafus a „széphez fűződő intellektuális érdek" fedőneve alatt az ízlés morális érzéssel való kapcsolatát tárgyalja (a felvilágosodás korának „esztetizáló" moralistáinak és teodícea-íróinak nagyobb dicsőségére); a 43.-tól pedig a szépművészet- és zsenielmélet kezdődik, amelynek már csak nagyon halovány köze van a lombkoronák érdekes összefonódásához. Az első rész záró szakaszában, „az ízlés módszertanában" aztán mindazokat a társadalom-, kultúr- és politikafilozófiai mozzanatokat elismétli, amelyek a 18. század egyik központi jelentőségű fogalmává tették az ízlést. Kant kifejti, hogy az „emberiséghez méltó", „az embert az állati korlátozottságtól megkülönböztető" társiasság vagy boldogság eléréséhez „humani-tásra" van szükség, amely a „részvétel általános érzését" és az emberi benső általános megoszthatóságának képességét jelenti. Egy népet csakis „törvényes társiasság" tehet „tartós közösséggé", amelynek eléréséhez fel kellett fedezni „annak művészetét, hogy a legműveltebbek miként oszthatják meg eszméiket a nyersebb gondolkodásúakkal, valamint azt, hogy az előbbiek kibővült gondolkodásmódja és kifinomultsága hogyan hozható összhangba az utóbbiak természetes egyszerűségével és eredetiségével". Ahol ezt megoldották, ott sikerült a szabadságot és az egyenlőséget a kényszerrel egyesíteni, hiszen megtalálták „a magasabb kultúra" és a természet közötti helyes „közepet", amely „a mércét jelenti az ízlés mint általános emberi érzék számára is".⁵¹ Itt ismét római fogalmakba ütközünk, s Arendt maga is szeret hangsúlyos helyeken Ciceróra hivatkozni, mint például éppen a kultúra és a humanitás fogalmának eredetéről szólva: „Cicero voltaképpen azt mondja, hogy az igazi humanista számára sem a tudós igazságai, sem a filozófus igazsága, sem pedig a művész szépsége nem lehet abszolút; a humanista, mivel nem szakértő, az ítéletalkotás és az ízlés képességéhez folyamodik… (…) Ez a római humanitas olyan emberekre vonatkozott, akik minden tekintetben szabadok voltak…"⁵²

Szabadok voltak, hiszen nem álltak sem az igazság, sem a művészi szépség kényszere alatt. Az igazság mindig magában hordozza a kényszerítés mozzanatát, ezért aztán a politika világa nem az igazság világa: „az igazsággal foglalkozó gondolkodás és kommunikáció módjai, a politika szemszögéből nézve, szükségképpen ellentmondást nem tűrőek; figyelmen kívül hagyják mások véleményét".⁵³ A politikai gondolkodás ezzel szemben „reprezentatív jellegű", kanti értelemben „kiterjesztett", hiszen állandóan tekintettel van mások álláspontjára, még akkor is, ha a többiek nincsenek jelen, azaz az ítéletalkotás magányosan zajlik. Nem empátiáról van szó, nem is a többségi véleményhez csatlakozásról, hanem minél több ember álláspontjának megjelenítéséről az elmében, arról, hogy az ítélő beleképzeli magát a többiek helyébe. Minél szélesebb lesz ez az elképzelt platform, annál érvényesebb lesz a véleményem, én magam pedig „mindenki más képviselőjévé válhatom".⁵⁴ A politika, a közös érzék világában a pártatlan vélemények kapnak teret, s nem az igazság uralkodik:

„A világ egyetlen jellemzője, amellyel felmérhető valósága, az, hogy közös mindnyájunk számára, s a közös érzék (common sense) igen magas rangra helyeződik a politikai minőségek hierarchiájában, mert ez az egyetlen olyan érzék, amely összhangba hozza a valósággal mint egésszel az öt szigorúan individuális érzékünket és az általuk felfogott szigorúan partikuláris adatokat. (…) Ezért aztán a közös érzék/józan ész (common sense) észrevehető csökkenése egy adott közösségben és a babona és a hiszékenység észrevehető növekedése majdnem csalhatatlan jelei a világtól való elidegenedésnek."⁵⁵

 

A valóság egészével összhangban lenni, azaz nem veszteni el azt az érzékünket, amely a körülöttünk lévő dolgok súlyáról, értékéről, jelentőségéről tájékoztat, s lehetővé teszi, hogy adekvát módon reagáljunk: nos, éppen ez az, amit Arendt félt, aminek elmúlását diagnosztizálja a modern korban. Ez a világtól való elidegenedés az, ami a modernség precedens nélküli politikai jelenségéhez, a totalitárius diktatúrák kialakulásához vezet, miként A totalitarizmus gyökerei,⁵⁶ a Human Condition és az Eichmann Jeruzsálemben⁵⁷ című könyveiben is kifejti: „[A] modern kor éppúgy arra törekedett, hogy kizárja a politikus embert, azaz a cselekvő és beszélő embert a nyilvánosságból (public realm), ahogy az antikvitásban a homo fabert akarták kirekeszteni."⁵⁸ Ennek a törekvésnek az eredménye az a modern ember, aki elvesztette elemi tájékozódási képességét a világban; a sensus communis nélküli ember: aki már régen nem „eszme", de még csak nem is „kalap". S aki ezért nem is „valaki", hanem egy névtelen, bármikor felcserélhető eszköz egy óriási gépezetben. Ez a lét persze kényelmes is, hiszen nem teszi szükségessé, hogy gondolkodjunk, hogy ítéljünk, hogy alkotó módon reagáljunk a folytonosan változó eseményekre és helyzetekre, elég, ha „hiszékenyek" vagyunk és minden készen kapott klisét, propagandát, ideológiát vagy reklámot beveszünk. A sensus communis elvesztése tehát a józan értelem, egyáltalán a gondolkodás spontaneitásának megszűntét és a közös világtól való elidegenedést egyszerre jelenti. Arról a spontán intellektualitásról van szó, amely – kanti fogalmaknál maradva – a reflexióban pillantható meg, s különösen a reflektáló ítélőerő működésében, amely az individuálisról dönt.

Alfred Baeumler az individualitás felől közelíti meg az esztétika problémáját irracionalitás-könyvében. Azt állítja, hogy a 18. század, az esztétika kora felfedezi az individuálist (és egyáltalán nem pusztán a „szubjektívet"), az általános törvények által soha meg nem közelíthető, az azok elől mindig elhátráló partikulárist.⁵⁹ Nem is titkolja, hogy az ezt kimunkáló, Leibniztől Hegelig ívelő német szellemi hagyomány elhomályosulásától tart, s ezzel együtt az új, hódító oroszországi eszmék káros befolyásának megerősödésétől.⁶⁰ Ezért fordul a 18. századhoz, amikor megszületik a modern lélek mint az ízlés élménye által konstituált (azaz esztétikai) szubjektum a maga belső meghasonlottságával. Hiszen amikor a modern esztétikai szubjektum elkezd az érzéseire hivatkozni, rá kell ébrednie végletes egyedüllétére, arra, hogy nincsenek mércék, amelyekre támaszkodhat, csakis önmagával áll szemben az esztétikai tapasztalatban. Az individualitás gazdagságának és belső (személyes) szabadságának tapasztalata az áthidalhatatlan magány és kommunikálhatatlanság veszélyét hordozza magában. A felvilágosodás kora azért kitüntetett fontosságú, mert az individualitás igénye mellett (még) él a racionális magyarázat, ha tetszik, az ész ellenőrzésének igénye is. E két princípium harcaként és kiegyenlítési kísérleteiként is leírható az a folyamat, amely végül is Kant transzcendentális filozófiájában, különösen Az ítélőerő kritikájában és Goethe művészetében teljesedik ki. Baeumler szerint igazából a létét önmagában bíró individuális megragadása a 18. század fő kérdése, amelynek az esztétikai tárgy vagy az eleven organizmus – a harmadik Kritika két célpontja – csak speciális esete. Az individualitás pedig csak történetileg ismerhető meg, teoretikusan nem. Így a végső tárgy, amire a „kritika kritikája" irányul, valójában a történelem. Az ízlés és az ítélőerő terminusaival jellemezhető esztétika a partikularitásokban megnyilvánuló történeti világ és a történeti érzék felfedezését készítette elő. Miközben az észfilozófia kanti programja éppen a történeti ismeretek folyamatos bírálatáról szól, s amennyiben lehetséges, azok észismeretté átalakításáról, hiszen szükségszerűség vagy kötelesség nem támasztható alá történeti ismeretekkel: „szigorú értelemben tehát nemcsak nem lehetséges kanti történetfilozófia, de nem is volna szabad, hogy legyen."⁶¹ S mindez a politikai filozófiára is érvényesnek látszik, amennyiben azon nem alkalmazott erkölcstant értünk, hanem a partikuláris társas-történeti helyzetekhez, viszonyokhoz, történésekhez való alkalmazkodást, adekvát viszonyulást. Úgy tűnik, hogy az észfilozófia szigorú programja alól kibújni akaró területek végső módszertani megalapozásuk kutatóit szükségképp a harmadik Kritikához utalják: Baeumler a történeti világ és a történeti érzék felfedezéseként, Arendt pedig politikai filozófiaként olvassa a művet:

„[Kant] etikája ugyan az individuum körében marasztja őt, az erkölcsi személy alapfogalmának, illetve az erkölcsi személy öntörvénykezésének a talaján – történelmi és történetfilozófiai fölismerései azonban arra a meggyőződésre juttatják, hogy csak a társadalom közegén keresztül teljesedhetik ki ténylegesen és empirikusan is az erkölcsi öntudat eszmei föladata. A társadalom érték(ének kritériuma) (…) abban rejlik, (…) hogy mennyiben szolgál(…) az egyén szabadságra nevelésének eszközeként."⁶²

Ez Cassirer klasszikus megoldási javaslata Kant etikájának és történetfilozófiájának (avagy a harmadik Kritikában található civilizációfelfogásának) viszonyáról: ezen az úton juthatunk el Az ítélőerő kritikájától Schiller Levelek az ember esztétikai neveléséről című művéig. Arendtnél azonban inkább a különbség hangsúlyos; ha pedig az átmenet kérdése tematizálódik, akkor sem az individuumból indul ki, akinek erkölcsi kiteljesedéséhez szüksége van a többiekre, hanem a szociábilis szabad emberből, aki mindig is csak a többiek körében létezhet, s akinek már „individualitása" is csak ebből a társas világból származtatható.

 

 

IV.

 

Umberto Eco, aki Mathieu, Paci, Peirce és mások belátásai alapján⁶³ tárgyalja Kant séma-elméletét, azt állítja, logikusan következik abból egy olyan értelmezés, hogy a séma mindig valami előremutatót, a jövő és a lehetőség felé nyitottat képvisel. Kant sémáival A tiszta ész kritikájában találkozunk mint a transzcendentális képzelőerő produktumaival: a sémák hivatottak közvetíteni az érzéki szemlélet sokfélesége (a konkrét vagy partikuláris) és a tiszta értelmi fogalmak (az általános) között, tehát kulcsszerepet – ugyanakkor nagyon homályosat – játszanak a megismerésben.⁶⁴ Éppen ennek a sémaelméletnek a megoldatlan problémái térnek vissza a harmadik Kritika reflektáló ítélőerejében. Hiszen a reflektáló ítélőerőnek mindig is úgy kell működnie, „reflektálnia", hogy nem áll rendelkezésére előzetesen általános fogalom, amelyhez mérhetné magát (nincs előzetesen adott szabályunk – sem definíciónk, sem transzcendentális sémánk – arról, mi „a szép", „a helyénvaló", „a tapintatos", az „önzetlen" stb.). Feltehetjük a kérdést Ecóval, hogyan vagyunk képesek valami korábban soha nem látottat megítélni, amikor valami olyasmivel kerülünk szembe, amit egyetlen meglévő észlelési sémánkkal sem tudunk kezelni? Eco válasza: állandó oda-vissza játékban megvalósuló összehasonlítással, folyamatos próbálkozások útján. Ebben az állandó tanulási folyamatban nagy segítségünkre lehetnek a (képző)művészek, akik „gazdagítják a környezetre irányuló észlelési képességünket", hiszen „alkotótevékenységük igyekszik folyton megkérdőjelezni észlelési sémáinkat, vagy legalábbis annak belátására szólít fel, hogy bizonyos körülmények között a dolgok másként is feltűnhetnek előttünk, vagy hogy alternatív sémák is létrehozhatók, amelyek provokálóan rendellenes módon hangsúlyozzák a tárgy bizonyos vonásait".⁶⁵ Ha a politikára alkalmazzuk ezeket a megfontolásokat, akkor úgy tűnik, egy bizonyos értelemben minden politikai esemény „soha nem látott", nem csak a kitüntetettek, mint például a francia forradalom, a holocaust, Hiroshima vagy szeptember 11. Mindig készen kell állnunk sémáink átalakítására, hogy nyitottak maradhassunk a jövő irányában. Arendtnél éppen az ítélőerővel jellemzett politikai világ alkalmas arra, hogy folyamatosan fenntartsa a mindig újonnan felmerülő megvitatásának és a (legalább időleges) konszenzus megteremtésének, azaz a beszélők sémái – kognitív típusai, ízlés-mércéi stb. – folyamatos tesztelésének és megújításának a lehetőségét. E közösen alakított „sémák" azért is fontosak, mert a világról, a perspektíváinkról, a közös ügyeinkről alkotott véleményeink pluralitását belátható keretek között tarthatják. Hiszen ha a cselekvésben a mértéktelenség (vagy a véleményben a korlátlan szélsőségesség) szabad utat kap, az éppen az emberi viszonyok alkotta politikai világot pusztítja el. „Minden törvény – mondja Arendt az antik görög és római politika összehasonlító elemzésekor – először azt a teret hozza létre, amelyben érvényes, s e tér az a világ, amelyben szabadon mozoghatunk. Ami e téren kívül esik, az törvény, pontosabban szólva világ nélkül való, az emberi együttélés értelmében: sivatag."⁶⁶ A törvényben, vagy – miként sugallni próbálom – a sémában rejlő korlátozás vagy inkább formaadás az értelmes szabadság cselekvési és szellemi terét, az oázist hivatott megőrizni. Odo Marquard az „elvszerűtlen filozófiát" ajánlja nekünk, a „szkepszist" – amelyen érthetünk kritikus szellemet: szellemes kritikát filozófiai vagy akár társalgási szinten: „E meggondolások búcsút intenek az ember elvi szabadságának; de nem búcsúztatják el a valóságos szabadságot, illetve szabadságokat, többes számban. Ez utóbbiak szülője az előtaláltak tarkasága: az, hogy a hatalmak sokfélesége – a rivalitás, az egyensúlyt kereső vita, a kiegyensúlyozás – semlegesíti vagy korlátozza uralmukat az egyes ember fölött. A szabadságok a hatalommegosztásból fakadnak."⁶⁷ Tehát a szkepszis vagy kritikus szellem tesz fogékonnyá minket a szabadságok iránt, mivel megosztja a meggyőződések hatalmát és érzékeny a világ sokfélesége iránt.

S talán ide kapcsolható Kantnak az esztétikai eszméről mint az észeszme párdarabjáról szóló fejtegetése (amely a Dominique Bouhours-ig visszanyúló modern esztétikai gondolkodás kliséit dolgozza fel):

„A szellem, esztétikai jelentésében véve, a megjelenítő elv az elmében. Ami által pedig ez az elv a lelket megeleveníti – az anyag, melyet ehhez használ –, az nem más, mint ami az elme erőit célszerű módon lendületbe hozza, vagyis egy olyan játékba, amely önmagát tartja fenn, s evégből felfokozza magukat az erőket. Azt állítom mármost, hogy a szóban forgó elv az esztétikai eszmék ábrázolásának képessége; esztétikai eszmén pedig a képzelőerő olyan megjelenítését értem, amely arra késztet, hogy sok mindent gondoljunk, de amellyel egyetlen meghatározott gondolat sem, azaz egyetlen fogalom sem lehet adekvát, s amelyet ennélfogva semmilyen nyelv nem képes teljesen elérni és érthetővé tenni."⁶⁸

A produktív képzelőerő tevékenységét ezek után kezdi Kant oly módon leírni, ahogy azt a romantikus művészetfilozófiákból ismerjük: „másik természetet alkot", sőt ez „a képzelőerő teremtő". E kreativitása éppen abban érhető tetten, hogy „magát a fogalmat esztétikai módon határtalanul kibővíti"; „mozgásba hozza az intellektuális eszmék képességét (az észt)", így sokkal többet gondolhatunk, mint ami a tárgy fogalmából diszkurzíven kifejthető.⁶⁹ Az esztétikai eszmét létrehozó teremtő képzelet (a zseni képessége) tehát kibővíti a fogalmat, kimeríthetetlenné és jelentőssé teszi, varázslatossá – amiről már nem lehet világosan beszélni, nem fogható fel tisztán és nem tehető disztinktté. Ez a mindenki által újra és újra megtapasztalható kimeríthetetlenség pedig éppen a sokszínűség, a végtelen lehetőségek és cselekvési minták, általában az érzéki-szellemi pluralitás garanciája lehet.

Az a szabadság, amelyet Arendt keres, újra és újra körbejár, hogy felidézze „szellemét", s hogy újra figyelmünkbe ajánlja, nem az akarat individuális, akár korlátlan szabadsága, nem is az önmagunknak állított törvényeknek engedelmeskedés fennkölt (erkölcsi) szabadsága. Ezekről természetesen lehet beszélni, a valóságukat és jelentőségüket sem érdemes vitatni. De megélni őket csak egy-egy pillanatban, egy-egy tett erejéig lehet