Vári Györgynek barátsággal

 

 Az árnyékról fogok beszélni. A tűz árnyékáról, amely – Kertész Imre esszéjének címét idézve (Hosszú, sötét árnyék) – hosszan és, ahelyett, hogy halványulna, egyre élesebben vetül civilizációnkra, miközben maga a tűz, amely emberi lényeket változtatott árnyakká, régen elhamvadt. Ezért aki az árnyékról beszél, a tűzhöz rögtön hozzágondolja a hamut is, a tűz maradékát, hiszen a tűz sohasem éget el semmit maradék nélkül, a teljesen elégő áldozatot sem tünteti el, emészti fel nyomtalanul a láng. A holokauszt tehát olyan szó, amely a tűz és a hamu összetartozásában nevet ad a történelemnek, és egyszersmind vissza is vezet a történelembe, hiszen a nácizmus, amely a régóta összehordott gyúanyagot végül lángra lobbantotta, mélyen antihistorikus lelkesültség volt, egyfajta politikai vallás, amely alapjaiban akarta megváltoztatni, újrakezdeni és egyben befejezni a történelmet. A szellemről, a 19. századi német filozófia minden ragyogását és vészterhes vakságát önmagába gyűjtő fogalomról ezért mondhatja joggal Derrida, megkeresve benne a tűz és a hamu nyomait, hogy „a lángoló, az önmagán-kívül-lét, amely bevilágít és fénybe borít, de ugyanakkor pusztítani is tud, anélkül, hogy valaha belefáradna, és mindent felemészthet, egészen a hamu fehérségéig".¹

A szellem fogalmában rejlő pusztító erők felfedezése után, amiről az elmúlt évtizedek újra és újra szörnyű leckét adtak, éppoly kétes és gyanús lenne a kultúra számára fenntartani a szellem végső győzelmének humanista igényét, mint elkerülni a szellem és származékainak gyanússá vált szavát. Ennek az igénynek az elvetése egyszersmind azt is megmutatja, hogy vannak dolgok, amelyeket nem tudunk beilleszteni kultúránkba, amelyek átszakítják elbeszéléseink rendjét, amelyek magát a történelmet hozzák rend-kívüli helyzetbe. Többről van itt szó, mint a halál esztétikai elképzelésének összeomlásáról, amit Jean Améry a szellemi ember (der geistige Mensch), a német kultúrtalajból (Bildungsboden) táplálkozó értelmiségi egyik legfontosabb tapasztalataként emel ki A szellem határain című esszéjében, és abban a híres mondatban foglal össze, hogy „az Auschwitzban elszenvedett haláltól nem vezet híd a Halál Velencébenhez".² Mindezt néhány lappal később már-már a végső következtetések határozottságával erősíti meg: „A szellem a maga totalitásában illetéktelennek nyilvánította magát a táborban."³ És ha így volt, mondja Améry, nem azért, mert „a szellemi ember" képtelenné vált a gondolkodásra, hanem mert elérkezett önnön áthághatatlan határaihoz, a halál teljes megismerhetetlenségében nyilvánult meg előtte.

Améry előbb idézett mondatával kapcsolatban Primo Levi sok más visszaemlékezéssel hitelesíthetően jegyzi meg, hogy a „halál Auschwitzban parlagi, bürokratikus és hétköznapi dolog volt".⁴ Mindehhez hozzátesz egy hihetetlen, a képzelet, a szellem legközelebbi rokonának szűkösségét a mennyiség puszta erejével bizonyító adatot: az auschwitzi krematóriumokból naponta több tonnányi hamut lapátoltak ki.⁵ És éppen a képzelet szűkössége utal arra, hogy a történelemnek ama tablója előtt, amelyen hamuhegyek sora jelöli a hétköznapok unalmas múlását, „a szellem illetéktelensége" kultúránk, az önmagunkról való tudás mindeddig elkerült határterületére taszít bennünket.

E rizómaszerű, meg-megszakadó határról visszatekintve a „szellem" sosem töltötte be e kultúra középpontjának szerepét, inkább a kerülés, a félrenézés retorikai eszközének bizonyul, amely fenségesnek vagy egyenesen valótlannak mutatta a halált. Amíg Hegel A szellem fenomenológiájának előszavában a halált a létező absztrakt tagadásának, tehát valami önmagában megragadhatatlan negatívumnak, végső soron valótlanságnak minősíti, addig Adorno ezt írja a Negatív dialektika lapjain: „Elméletileg kellene visszavonnunk a fizikai halálnak a kultúrába való integrálhatóságát, de nem a halál ontológiai értelemben vett tiszta lényege miatt, hanem amiatt, amit a hulla bűze kifejez, és amit holttestté való transzfigurációja elcsal."⁶ Ugyanez mondható a holokauszt, a haláltáborok füstjéről, arról a fojtogató, keserű szagról, amely a krematóriumok kéményén szállt föl. Aligha véletlen, hogy e bűz a visszaemlékezők mindegyikének érzékeibe beivódott. Kertész Imre Sorstalanságában is a szag ad először hírt a krematóriumokról, habár a csalás és az öncsalás közegében: „Ekkor kellett, most már utóvégre komolyabban is, fölfigyelnünk a szagra. Nehéz volna meghatároznom: édeskés és valahogyan ragacsos volt, benne még kissé a már ismerős vegyszerrel is, de mindez úgy, hogy az előbbi kenyér, már-már féltem, netán a torkomba kéredzkedik tőle vissza. Nem volt nehéz megállapítanunk, egy kémény a bűnös, balra, a műút irányában, de attól jóval messzebb. Gyárkémény volt, mindjárt látszott, s így értesültek az emberek is az elöljárónktól, mégpedig bőrgyáré, mint sokan már ezt is tudták."⁷

A krematóriumok hamujának, a hullák bűzének integrálhatatlansága azonban nem jelent kevesebbet, mint hogy maguk a történések nem integrálhatóak a történelembe, hogy a történelem, amennyiben az valóban a lángok nyomán megmaradó hamu, önmaga elbeszélhetőségén kívülre került. Mindezt nem egészen úgy gondolom, ahogyan az árnyak sorsát elmesélő Márton László fogalmazott, vagy legalábbis ahogyan regényének e bevezető mondatait első olvasásra talán hajlamosak vagyunk érteni. Ő arról beszélt, hogy minél inkább végbementek az embermilliókat árnyakká változtató bűncselekmények, „minél inkább elkövették őket elkövetőik, annál kevésbé történtek meg, mivel banalitásaikkal együtt sem értelmezhetőek az emberi történés keretei között".⁸ De vajon mit jelent a történés fogalma mellett az „emberi" jelzője, amely az értelmezhetőség kereteibe vonja a bűnt? Amint láttuk, a szellem önképe, amelyet a halál valótlanságának vagy negativitásának tudatformájában alkotott meg hagyományunk, valóban nem képes befogadni, ami történt, amit emberek tettek emberekkel. A szellem szavát azonban mégsem állíthatjuk ilyen módon szembe a történésekkel, hiszen, amint azt a nemrég elhunyt Gadamertől tudjuk, az értelmező tudat szükségszerűen történeti tudat, azaz nem valamilyen nyelvi művelet vagy a képzelet által kerül kapcsolatba a történelemmel, hanem a história, a történetek elbeszélésében keletkezik, mégha azt Gadamerrel vitázva nem hisszük is, hogy e folyamatosan keletkező és eltörlődő forma, amit emberinek nevezhetünk, a történeti hagyománnyal folytatott szabad kommunikáció eredménye. Éppen ezért nyugodtan elhessegethetjük magunktól azt az árnyat, amelyet Yerushalami idézett önmagára és a történetírásra Záchor című könyvének végén. Borges egyik elbeszélését Yerushalami „az egész modern történetírás démonikus hasonlataként"⁹ értelmezi, főhő-sének, Funesnek, az emlékezőnek az árnyát pedig ott látja lebegni a történetírás minden részese fölött. Irenio Funes, ez az uruguayi fiatalember, semmit nem képes elfelejteni, mióta tizenkilenc éves korában leesett a lóról. Azt mondja, több emléke van, mint valamennyi embernek együttvéve, mióta világ a világ. Valójában azonban nem az a történetírás kérdése, hogy túl sokra vagy túl kevésre emlékezik-e, illetve hogy mennyiben válhat önmaga metatörténetévé.

E meggondolás mögött az a feltételezés húzódik, hogy a történetírás, egyáltalán az írás a megőrzés eszköze. A holokauszttal kapcsolatban a megőrzés, megőrizhetőség problémája, az esemény kivételessége, a reáltörténelmet átszakító volta miatt különösen hangsúlyossá vált a visszaemlékezésekben. Primo Levi, Jean Améry és a hozzájuk hasonló túlélő emlékezők egész későbbi munkássága mintegy arra a félelemre válaszolt, hogy mindarról, amit átéltek, semmilyen emlék nem marad, a nácik nyomtalanító munkájának sikerét igazolva anélkül hull ki a történelemből, hogy valaha is a részévé vált volna. James Young, aki 1988-ban kiadott Writing and Rewriting the Holocaust című könyvével, illetve a Yale Egyetemen azóta is működő dokumentációs központ megalapításával első ízben tette lehetővé a holokausztról szóló visszaemlékezések és a témával foglalkozó műalkotások módszeres irodalmi vizsgálatát, elemzésében abból indul ki, hogy a dokumentáció, amely a jelek által egy dolgot szándékozik a világba helyezni, valójában csupán jeleket képes közvetíteni.¹⁰ E dilemma feloldása érdekében a túlélő, aki irodalmi krónikásként saját magát és tapasztalatait is post factum létezővé teszi az írás által, miközben valóságként szeretné elismertetni elbeszélését, mintegy eliminálja szövegéből – vagy általánosítja benne – saját énjét, hogy maga a szöveg az igaz tanúság felszólításával fordulhasson az olvasóhoz. Ha ugyanis az események csak post factum, az irodalmi tanúságon belül válnak felfoghatóvá, a tapasztalatok sem választhatóak le az irodalmi előadásról, tehát a valóság, mint valami utópikus eszmény, elérhetetlenül távol marad tőlük. Young beszámol arról,¹¹ hogy az eseményeket igaz tanúként dokumentálni kívánó napló- és emlékezetírók majdnem elviselhetetlennek érzik a gondolatot, hogy az eseményeket éppen írásuk által feledtetik el, sőt hogy ilyen módon olyan események is elbeszélhetőek, amelyek nem történtek meg, vagy akár magát a holokausztot is koholmánnyá teszik.

Kertész Imre ugyanerről a félelemről számolt be Jean Améryről szóló, A holocaust mint kultúra című beszédében, amelyet 1992-ben mondott el a bécsi zsinagóga kapuja előtt, majd hozzátette, „ezt a szorongást kezdettől fogva szinte valamilyen metafizikai érzés hatja át, ami a vallásokra, a vallásos érzésre jellemző".¹² Ez az érzés a beszéd szerint olyan paradox feszültségből ered, amely mintha visszamenőlegesen is a nyugati kultúra történeti alapjait fenyegetné. Kertész egyfelől azt állítja, hogy „Auschwitz az európai etikai kultúrán úgyszólván traumatikusan átesett ember legnagyobb eseménye a kereszt óta", azaz egyfajta negatív kinyilatkoztatás, másrészt azt, hogy a túlélők utolsó nemzedékének eltűnésével, amelyhez maga Kertész is tartozik, „a holocaust eleven emléke kivész majd a világból". Amiként az utóbbi kijelentés jó példája lehet a tanú és az emlékezet tropikus felcserélésének, azaz egyfajta mitologizációnak, addig az előbbi az árnyak bonyolult természetére hívja fel a figyelmünket: a holokauszt, amely ebben az elbeszélésben maga is árnyék, és a civilizáció jelenkori történelmére vetülvén így ad értelmet az időnek, a felejtés, vagyis a történelemből való kihullás szorongásának közepette egy másik árnyék, a passiótörténet, pontosabban a kereszt árnyékának rávetülésével válik jelentésessé. Az egymásra vetülő árnyékok, amelyek közül egyik sem eredetibb, mint a másik, hiszen például az újszövetségi teológia felületes ismerője is tudja, milyen nagy mértékben megváltoztatta a passiótörténet értelmezését a holokauszt tapasztalata, mintegy az elbeszélések elő-írásaiként válnak hatékonnyá, az elbeszélések formái a rájuk vetülő árnyékok által nyernek kontúrokat. Mielőtt azonban e sajátos árnyékjelenséggel részletesebben foglalkoznánk, térjünk vissza az elbeszélések jelszerű működésének problémáira.

A Jean Améry és a vele sok tekintetben vitatkozó Primo Levi nevével jelölt elbeszélő hagyomány emlékezetfogalmához képest Kertész Imre poétikájának egyik legjelentősebb újdonsága, amely minden bizonnyal nem e hagyományra, hanem közvetlenül Nietzsche nyelvfelfogására és Paul Celan költészetére vezethető vissza, annak belátása volt, hogy „a holocaustról, erről a felfoghatatlan és áttekinthetetlen valóságról egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk valóságos elképzelést".¹³ Mindez azt is jelenti, hogy az elbeszélő ebben az esetben sem számíthat a nyelvre mint kéznél lévő eszközre, magának az elbeszélésnek kell megalkotnia saját „törékeny nyelvét".

A Sorstalanság jól ismert utolsó jelenetében, amikor a visszatérőt a jóindulatú újságíró szelíd erőszakkal az élményeiről kérdezi, mintegy elő is írja a csodálkozó és kissé zavarba ejtően viselkedő Köves Györgynek a választ. „A lágerek pokláról" szeretne hallani, azaz az árnyékvilágból visszatérő beszámolóját várja az árnyak életéről és az őket árnyakká változtató „rémségről". Köves, aki tulajdonképpen csak nemrég kapta vissza a nevét, megjegyzi, hogy erről aztán egyáltalán nem mondhat semmit, mivel a poklot nem ismeri, és még csak elképzelni sem tudja. Az újságíró tehát tulajdonképpen hasonló módon cselekszik, mint maga Kertész idézett esszéjében, egy mítosz árnyékát vetné az elbeszélésre, hogy ezáltal láthatóvá váljék, mi történt. Úgy tűnik, a holokauszt, e hosszú, sötét árnyék, valóban csak az esztétikai képzelet segítségével jelenhet meg olyan nyelvi jelként, dátumként (Auschwitz), amelyhez történetek tartoznak. Jelentésre azonban csupán más történetek, toposzok árnyékában tehet szert, mindeközben e jelentésesség kiinduló feltételezése az, hogy Auschwitz egyedi, semmihez sem hasonlítható, ahogyan eddig a pokolból sem tért meg utazó, és éppen e rend-kívülisége, metatörténeti jelentősége folytán léphet elénk a döntés kikényszerítésének igényével. Ennek ellenére úgy látjuk, felcserélhető – ha nem is problémátlanul és nagyon is súlyos következményekkel –, behelyettesíthető más jelekkel, azaz metaforaként viselkedik, messzemenően kitéve a metafora totalizáló erejének.

Azt tapasztaljuk tehát, hogy miközben a holokauszt, a krematóriumok bűze nem integrálható a történelembe, mintegy megszakítja annak rendes menetét, a beszéd metaforikus rendjébe beépíthető, és így végül mégis historikus tartalmakat nyer. És ez éppen a holokauszt árnyékvoltának köszönhető, ami maga is átértelmez bizonyos jelenségeket. Így terjesztheti ki az esemény jelentésességét Jevtusenko az oroszok szenvedésére, Szinjavszkij a Gulág foglyainak sorsára, Werfel az örmények tragédiájára, Celan a költősorsra általában, Sylvia Plath a német apa által okozott lelki megnyomorodásra, de nevezték már holokausztnak a palesztin menekültek fogságát, sőt a tömeges abortuszt is. James Young említett könyvében egy egész fejezetben foglalkozik azzal a kérdéssel, miként vált a holokauszt archetípussá. E fejezet ezzel a mondattal kezdődik: „Paradox módon egy esemény, amelyet példátlannak érzékelünk, amelynek nincs adekvát megfelelője, bizonyos mértékig maga is minden más esemény példájává válik, új metaforává, amellyel minden későbbi tapasztalatot mérünk, amelynek segítségével megértjük őket."¹⁴

Amikor tehát Köves, de ebben az esetben írhatnám akár Kertész Imre nevét is, elutasítja a metaforikus beszéd direkt retorikai tulajdonításait, felismervén ezek totalizáló jellegét, egyszersmind lemond arról is, hogy a holokauszt nyelvi integrációja révén az eddigieknél talán pontosabb, de mindenképpen másképpen torzító árnyak jelenjenek meg a történelem képén. A holokauszt árnyéka e meggondolás szerint a történelmen kívülről vetődik civilizációnkra, nem mintha nem a történelemben esett volna meg, ami történt, hanem mert e múlt, amiként Blanchot mondja, a krónikás tanú beszéde ellenére sem tud elmúlni, jelen idejű szituáció marad. Erre utal Kertésznek az a több helyütt megismételt kijelentése, hogy „a holocaust (…) – lényegi jellemvonása szerint – nem történelmi esemény, mint ahogyan másrészt, mondjuk, úgyszintén nem történelmi esemény, hogy Sínai hegyén az Úr egy betűkkel televésett kőtáblát adott át Mózesnek".¹⁵ Eltekintve attól, hogy e mondat messzemenően alkalmas arra, hogy a holokauszt eseményét a negatív kinyilatkoztatás totalizáló metaforájaként értelmezze, azt a számunkra is fontos belátást hangsúlyozza, hogy az emberek más emberek által végrehajtott szisztematikus kiirtásában olyan ténnyel kell számot vetnünk, amely a történelemről és a világról a szellem és az erkölcs fényében, az ésszerűség tisztaságában vagy az igazság rejtőzködő megtörténésének reményében alkotott addigi tudásunkkal teljesen összeegyeztethetetlen.¹⁶

Kertész értelmezésében Auschwitz metatörténetisége az „emberinek" olyan kollapszusát jelöli, amelynek lehetősége mindig megvolt a történelemben, ám e tudást el lehetett kerülni, és az elkerülés útját a szellem történetének nagy metaforái alapozták meg. Az elkerülés módja pedig a magyarázat volt, azaz az eseménynek egy kauzális rendbe való beillesztése, az emberi történés keretei közé való visszahelyezése: „De hogy visszatérjek, hová is? A véleményemhez – uramisten! –, valószínűleg azt mondhattam, hogy ez a mondat már pusztán alakilag is hibás, mármint hogy: »Auschwitzra nincs magyarázat«, hiszen ami van, arra mindig van magyarázat, ha természetszerűleg csupa önkényes, téves, ilyen-olyan magyarázat is persze, de tény, hogy egy ténynek legalább két élete van, egy tény-élete, meg egy, hogy úgy mondjam, szellemi élete, szellemi létformája, ez pedig nem más, mint magyarázatok, mi több, a tényeket agyonmagyarázó, vagyis végső soron e tényeket megsemmisítő, de legalábbis elködösítő magyarázatok halmaza."¹⁷ A magyarázat nyelvi művelete tehát visszamenőleg is megsemmisítő táborba zárja az eseményt, az emberi történések, azaz a történelem megsemmisítő táborába. Mivel azonban Auschwitzra nem adható kimerítő magyarázat, mint ahogyan valójában egyetlen eseményre sem, azaz nem mondható, hogy bizonyos okokból egy meghatározott időpontban be kellett következnie, hogy „jönnie kellett", mint egy viharnak, nem tüntethető el a megtörténés szingularitása, lehetetlen vállalkozás a történelem normál menetébe tartozó – megértett – múltként tekinteni rá.

A holokauszt olyan történeti esemény, amely korlátozhatatlanul nyitott a nyelvpolitikai tartalmakat hordozó metaforizálódás előtt, azaz a múlt megértésének nyelvi modelljeként könnyedén áthelyezhető más nyelvjátékokba, ugyanakkor megmarad a nem-értés kínos, provokatív realitásában. Ez a rendkívüli nyelvi kiegyensúlyozatlanság, amely a holokausztról való beszédeknek oly szembetűnő tulajdonsága, metatörténeti értelemben valóban a jelenben tartja, ami történt, miközben döntést igényel a jelenről: meg tudjuk-e tartani a maga történelmenkívüliségében, vagy visszahelyezzük a történelembe – puszta balesetként, a dolgok rendes menetében beállt hibaként – azt a megkerülhetetlen és elkerülhetetlen tapasztalatot, hogy a születést érvényes törvény minősíthette halálbüntetéssel sújtott bűnnek, kivonva a bűn fogalmát a szabadság morális diskurzusából, ami egyszerre érinti kultúránk alapkérdéseit és „az emberi történésekről" alkotott fogalmainkat. Kertész Imre prózája a döntésnek ebben a helyzetében és ezzel a felszólításával íródik, úgy azonban, hogy e döntés helyéül nem jelölhető ki más, mint az egyes ember élete, a történés valamikori valóságos közege.¹⁸

Az Auschwitzról szóló beszéd azonban Kertész esetében is kiegyensúlyozatlan marad. Különösen érvényes ez a megállapítás a befejezhetetlenné tett magyarázat, az elbeszélés egész poétikáját meghatározó belső vita szövegeként íródott Kaddisra. A mű egyfelől a be nem vallott, az elkerült, a nem vállalt elhatározások összességeként beszél jelenünkről, arról a századról, „melynek során a számottevő cselekmények kizárólag bűncselekmények voltak".¹⁹ Ezzel mintegy lebontja és a metaforikus mozgásokkal szembeszegülve etikai, nyelvi, pszichológiai síkra helyezi vissza az Auschwitz névhez kapcsolódó mitologikus képzeteket, ugyanakkor finoman megkülönbözteti egymástól az ítélet és a döntés fogalmát: ami történt –, Améry könyvének címével élve – retrospektíve valóban túl van a bűn és a bűnhődés megítélhetőségén, de mint jelenbeli szituáció a bűnben való részesség döntése elé állít: „ki nem fogytok a magyarázatokból, csak hogy mentsétek lelkeiteket meg ami egyáltalán menthető, csak hogy a világtörténések nagyszabású, operaházi fényében lássátok a közönséges rablást, gyilkosságot, meg lélekkufárságot, aminek így vagy úgy mind részesei vagyunk valahogyan (…), igen, csak hogy ne lássátok az előttetek, mögöttetek, alattatok és mindenütt tátongó szakadékot, a semmit, az űrt, vagyis valódi helyzetünket, azt, hogy mit szolgáltok, és az uralom, a mindenkori uralom mindenkori természetét, mely uralom se nem szükségszerű, se nem szükségszerűtlen, csak elhatározás, az egyes életekben hozott vagy nem hozott elhatározás kérdése, se nem sátáni, se nem átláthatatlan és lenyűgözően körmönfont, se nem nagyszabásúan magával sodró, nem, csak közönséges, aljas, gyilkos, ostoba és képmutató, legnagyobb teljesítményei idején is legföljebb csak jól szervezett."²⁰

Az Auschwitzról szóló beszéd a Kaddis végtelen magyarázatában egy fontos ponton mégis rácsúsztatja a holokauszt dátumát egy megidézett alakra, miközben az elbeszélő választ igyekszik adni a bükkerdőben, „Buchenwaldban" elhangzó egyszerű kérdésre, hogy van-e gyereke, pontosabban, hogy miért nincs. A holokauszt dátuma a „megmagyarázhatatlan jelenség- és érzetkomplexum", azaz az egyéni élet közegében kísértetként, szellemként kelt életre egy árnyékot, az apa árnyékát, amely kényszerítő erővel vetül az elbeszélt életre, és ez a kísértet jut zsarnoki hatalomra a negatív kinyilatkoztatás, a mindenkori bűnösség mítoszában. A holokauszt árnyékának kísértetté változása mindeközben egy másik kísértetet is visszahív a szövegbe, pontosabban szóhoz juttatja őt, hiszen mindvégig ott ült Kertész íróasztala mellett, ott fogalmazta levelét apjának és a Törvény című elbeszélést. A Kaddis fúgaszerű magyarázatszerkezete valójában nem Celan Halálfúgáját idézi, amelynek néhány sorát a mottó paratextusába emeli, hanem Kafka Levél az apához című munkájáét, amely szintén egy megválaszolhatatlan kérdésre igyekszik felelni: „Nemrég egyszer azt kérdezted, miért állítom, hogy félek Tőled?" A Kaddis szavai mintha e kísértet szavai is lennének: „Az uralom kétségbevonhatatlan, kétségbevonhatatlanok a törvényei, melyek szerint élnünk kell, e törvénynek azonban sosem tudunk maradéktalanul megfelelni: apánk és isten előtt mindig bűnösök vagyunk, mondtam a feleségemnek. (…) Zsarnokra volt szükségem, hogy világrendem ismét helyreálljon, mondtam a feleségemnek, apám pedig sosem próbált uzurpátori világrendem helyébe másikat állítani, közös kiszolgáltatottságunkét például, vagyis az igazságét, mondtam a feleségemnek. (…) Auschwitz, mondtam a feleségemnek, nekem az apa képében jelenik meg, igen, az apa és az Auschwitz szavak bennem egyforma visszhangot vernek, mondtam a feleségemnek. És ha igaz az az állítás, hogy isten felmagasztalt apa, akkor isten nekem Auschwitz képében nyilatkozott meg, mondtam a feleségemnek."²¹

Innen tekintve azonban meglehetősen kétséges, hogy elbeszélhető-e a holokauszt meghozott vagy nem meghozott döntések eredményeként. A kísértetek nem a szellem, hanem az élet hétköznapi rendjébe illesztik, ami történt. Hiszen a döntés és a szabadság állapota olyan hermeneutikai körbe illeszkedik (ahhoz, hogy dönteni tudjak, szabadnak kell lennem, a szabadság azonban döntések meghozatalát vagy elkerülését jelenti), ahol a szabadság nem valamire vonatkozik, feltétel nélküli, mégis elválaszthatatlan marad attól, ami különbözik tőle, vagyis a feltételek sorától és mindazoktól a dolgoktól, amelyek lehetővé teszik, hogy beíródjék a történelembe, a jogba, a politikába. Az embert döntésképessé tevő szabadság eszménye tehát abszolút, de a gyakorlata nem az, az élet feltételei közül nem léphetünk ki, amit mi sem mutat jobban, mint hogy egy parancsuralmi rezsimben a szabadság választása végső helyzetben öngyilkossággal egyenlő. (A „parancsra tettem" érve minden helyzetet végsőnek tüntet fel.)

A Sorstalanság Köves Györgye az öreg Steinernek válaszolva mintegy az esszéíró Kertész Imrével szemben is hivatkozik arra, amiben az úgynevezett névtelen áldozatok és az úgynevezett névtelen bűnösök hétköznapjai valószínűleg közösek voltak: „Mindenki lépett, amíg csak léphetett: én is megtettem a magam lépéseit, és nem csupán a birkenaui sorban, hanem már itthon. (…) Semmi sem igaz, nincs más vér és nincs egyéb, csak… akadtam el, de jutott hirtelen az újságíró szava az eszembe: csak adott helyzetek vannak és a bennük lévő újabb adottságok."²²

Ha Auschwitz Kertész értelmezésében nem tragédia, hanem éppen a tragédia lehetőségének elvesztése, akkor mindenekelőtt a döntés, a sors önkéntes és szabad megválasztásának lehetetlensége miatt az, és ez nem csupán a foglyokra, elhurcoltakra érvényes. Ahogyan a halál tömeghalál, a gyilkosság is tömeggyilkosság volt, technikailag megbízhatóan kivitelezett, személytelen aljasság. Köves György legközelebb, ha kérdenék, a lágerek boldogságáról beszélne, Auschwitz idilljéről. Hayden White híressé vált esszéjében, A történelmi cselekményesítés és az igazság problémájában azt kutatja, hogy amennyiben a történelmi tények nem adottak és nem csak egyféle módon elbeszélhetők („úgy, ahogyan az valóban megtörtént"), szelektálhatunk-e bizonyos események különféle elbeszélései közt, és ha igen, mi alapján. A „versengő elbeszélések" legitimációjának kérdése Auschwitz mint egészen speciális esemény esetében válik igazán súlyossá. A történelemben való élés lehetőségének helyreállítása érdekében meg szeretnénk találni benne az etikai imperatívusz ismeretelméleti megalapozását, ám ez mintha nem lenne lehetséges másként, csak szellemek, kísértetek életre keltésével.

Az a billegés, kiegyensúlyozatlanság, amelyet a szabadság és a szabadság történelembe való problematikus beíródását lehetővé tevő feltételek közt tapasztaltunk, a Sorstalanságnak szinte minden passzusában, mondatában jelentkezik. Példaként hadd idézzek egyet onnan, amikor Köves György már hatvanadmagával az Auschwitzba tartó vagonban ül: „A vonatban ennél kényelmesebben ültem. De ha úgy tetszett, fel is állhattam, sőt még akár pár lépést is tehettem – például az edény irányába: ennek ugyanis a kocsi hátsó jobb sarkában volt a helye. Először azt a határozatot hoztuk róla, hogy lehetőség szerint csak kisebb szükség céljából alkalmazzuk. De hát, ahogy múlt az idő, sokan kényszerültünk úgy tapasztalni, hogy a természet parancsa mégis erősebb a fogadalmunknál, s aszerint is cselekedni, úgy mi fiúk, mint a férfiak, no meg a nők között is, igen belátható módon, természetesen." A szabadság és a rabság, az elhatározás és a kényszer, metaforikusan fogalmazva a pokol és az idill közti billegés retorikai alakzatait a regényben az irónia kettőssége határozza meg. Tehát a regény nyelve az árnyak és az árnyalatok szétválaszthatatlanságának²³ tudatában nem tesz pozitív állításokat Auschwitzról, a szempontok szüntelen szétmozgatásával radikálisan igyekszik elhárítani magától az áthelyezések, a behelyettesítések totalizáló tendenciáját. E nyelv minduntalan leleplezi saját retorikus torzításait,²⁴ esztétikai konstrukcióját, uralhatatlan mozgása semmilyen jelentésben nem rögzíthető. A Sorstalanság nyelve mindezt leginkább a „természetesen" szó használatában teszi láthatóvá. E szó minden előfordulása egyszerre fejezi ki, hogy mindaz, ami történik, az élet koncentrációs táborbeli normalitásához képest érthető és elfogadható, viszont maga a koncentrációs tábor mint normalitás elfogadhatatlan. E szóban, amely a Sorstalanság nyelvének mintegy esszenciáját adja, ott húzódik az irónia hasadása, amely az esemény történelmenkívüliségének és történelembe való beírtságának törése szerint kettéosztja a rögzíthetetlen referencialitású kijelentéseket, és a két rész között éppen úgy nem tartható fenn a beszélgetés, éppen úgy nem vezethetnek el az Auschwitz név közös jelentéséhez, ahogyan a „természetesen" szó használatáról vitatkozó Köves és az újságíró között sem születhet megállapodás róla.

Mindezzel kapcsolatban azonban érdemes egy megszorítást tennünk. Kertész Imre prózája olyan sűrű, belső intertextuális hálóként íródik, amelyben a műfajok lényegében elhatárolhatatlanná válnak. A Sorstalanság szövege tartalmaz paratextuális önmeghatározást, és e mű regény voltát valóban soha senkinek nem jutott eszébe kétségbe vonni. A Kaddis esetében viszont az olvasatok egyfajta műfaji eldöntetlenségben kénytelenek megvalósítani a mű jelentéseit, miközben bármiféle elmozdulás, olvasói döntés az esszé vagy a kisregény javára lényegesen befolyásolja az értelmezést. Hasonló helyzetben találjuk magunkat a műfajilag látszólag sokkal definiáltabb Gályanapló vagy a talán legvitatottabb recepciójú Kertész-mű, a Valaki más olvastán. E könyvek ugyanis klasszikus értelemben nem naplók, címük egyszerre kínálja fel és vonja meg a Lejeune által emlegetett önéletrajzi szerződés lehetőségét. A műfajiság tehát Kertész legtöbb művében nem paratextuális besorolás, hanem bármikor módosítható olvasói döntés eredménye. Ennek tudatában vélem úgy, hogy az Auschwitzról szóló szellemtelenítő beszéd rögzíthetetlenségét leginkább műveinek az esszé felé való eltolódása veszélyezteti, pontosabban – ha e műveket egy skálán helyeznénk el, amelynek egyik végpontján az egyértelműen regényként meghatározható Sorstalanság, a másikon az egyértelműen esszéként definiálható előadások helyezkednének el – a szövegek által létrehozott intertextuális hálónak az előadásokhoz kötött értelmezői felbontása.

Ha Auschwitz eseményében olyan erkölcsi imperatívuszt keresünk, amely kikényszeríti döntésünket, az összeköthetetlent kellene összekötnünk, és ez különösen érvényes akkor, ha – mint Kertész – a történtekben egyfajta negatívumot, akár a kinyilatkoztatás negatív megerősítését látjuk. Mindez még akkor is így van, ha Kertész prózája kizárja a retrospektív ítélet lehetőségét azzal, hogy a túlélőt – számos regénnyel és filmmel ellentétben – nem fenyegető és követelő kísértet képében visszatérő hősként ábrázolja. Hiszen a jelentést, amelyet a hős őriz, éppen a holokauszt zúzta szét. Ez az érv szól leginkább a fikció mellett, amint azt Geoffrey Hartmann A leghosszabb árnyék című könyvében hangsúlyozza, hiszen a töréssel szembesülő emlékezet nyelve csakis „a szavak és az események defamilizációján"²⁵ keresztül szólalhat meg, egyfajta nézői, megfigyelői magatartás közepette. Mindez stiláris értelemben nem jelent mást, ahogy a „természetesen" szó használatában láttuk, mint a tagadás tagadását, ami sosem rögzíthető állításként, megmarad az összeköthetetlenség billegésében, a történelmenkívüliség és a történelem senkiföldjén.

 

Jegyzetek

1 Jacques Derrida: A szellemről, Babarczy Eszter (ford.), Osiris-Gond, Budapest/Debrecen, 1995. 143.

2 Jean Améry: Jenseits von Schuld und Sühne, Klett-Cotta, Stuttgart, 1977. 39.

3 Jean Améry: i. m., 42.

4 Primo Levi: Akik odavesztek és akik megmenekültek, Betlen János (ford.), Európa Kiadó, Budapest, 1990. 188.

5 Primo Levi: i. m., 158.

6 Theodor W. Adorno: „Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit", in: GS, Band 6, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1984. 359.

7 Kertész Imre: Sorstalanság, Századvég, Budapest, 1993. 88.

8 Márton László: Árnyas főutca, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1999. 9.

9 Yosef Hayim Yerushalami: Záchor, Tatár György (ford.), Osiris, Budapest, 2000. 107.

10 James Young: Beschreiben des Holocaust, Jüdischer Verlag, Frankfurt am Main, 1992. 37.

11 James Young: i. m., 45.

12 Kertész Imre: A holocaust mint kultúra, Századvég, 1993. 33.

13 Kertész Imre: „Hosszú, sötét árnyék", in: A holocaust mint kultúra, 22.

14 James Young: i. m., 164.

15 Kertész Imre: A holokaust mint kultúra, 45.

16 Vö.: Tatár György: „A kivételes állapot", in: Pannonhalmi Szemle, 1999. VII/2. 39.

17 Kertész Imre: Kaddis a meg nem született gyermekért, Magvető Kiadó, Budapest, 1990. 61.

18 Mindez szükségszerűen érinti a zsidóság fogalmát is, jelentsen e szó akármit: „az ember maga dönthet a zsidósága felől" (Kaddis, 126.).

19 Márton László: Árnyas főutca, 9.

20 Kertész Imre: Kaddis egy meg nem született gyermekért, 67.

21 Kertész Imre: Kaddis…, 182–183.

22 Kertész Imre: Sorstalanság, 207.

23 Kertész Imre: Sorstalanság, 122.

24 Vári György: „Esztétikum, Auschwitz, történetfilozófia. Kertész Imre: A gondolatnyi csend, amíg a kivégzőosztag újratölt", in: Értelmezések az elmúlt századból, Sensus Füzetek, Jelenkor Kiadó, Pécs, 2002. 153–182.

25 Geoffrey Hartmann: Der längste Schatten, Aufbau Verlag, Berlin, 1999. 13.