Szerb Antal: Utas és holdvilág (1937)1

 

„Új regényében, máig legjobb mûvében, felszakadt végre, mint a homok alól előbújó forrás, vágy és emlék, múltnosztalgia és halálborzongás; a fiatalság felidézése ürügyén gátlás nélkül kitáruló líra, őszinte és meggyőző éreztetése a sorsunkba játszó irreális hatalmaknak.”

(Halász Gábor)

„Halál, halál, halál, mindenütt csak halál”

(Devecseri Gábor)

„Csak a szándékolatlan ismétlés mozzanata az, ami a különben ártalmatlant

kísértetiessé teszi, és ránk kényszeríti a végzetes és elodázhatatlan érzését ott,

ahol különben csak véletlenről beszéltünk volna.”

(Sigmund Freud)

 

 

I. Filológia dióhéjban, biográfiai háttér, fogadtatás

 

Az Utas és holdvilág 1937-ben jelent meg, valószínűleg ez a regény Szerb legambiciózusabb szépirodalmi munkája.2 Fontosabb előzményei és kontextusai közé számíthatjuk a kamaszkori Térey Benno-barátságot, majd a harmincas évektől Szerb olaszországi utazásait, illetve Kerényi Károllyal kötött barátságát; filológiai szempontból a Hogyan halt meg Ulpius Tamás? és a Romantizmus című töredékeket, a Hétköznapok és csodák regényelméleti fejtegetéseit, valamint A harmadik torony című esszé hol ironikus, hol érzelmes Olaszország-ábrázolását.3 Levelezésében is utalt készülő könyvére, Pippidinek írva 1937 elején említi: „Most regényt írok a nosztalgiáról. Olyasminek kellene lennie, mint a Le Grand Meaulnes, és a Les Enfants terribles. A regény cselekménye természetesen Itáliában játszódik. Assisi, Gubio. Jártál ott?”.4 Az Utas és holdvilág korabeli fogadtatása vegyes volt, majd” mindenki elismerte Szerb műveltségét, elbeszélői tehetségét, hangulatteremtésének erejét, az olaszországi „genius loci” felidézésének ihletettségét; a fanyalgó hangok egyrészt a regény kissé programszerű lektűr-karakterének, az olykor hatásvadász regénydramaturgiai megoldásoknak szóltak, illetve egyes kritikusok kifogásolták Szerb művének dekadens hangvételét és szexuális miszticizmusát.5 Érdekes látni, hogy azok a kritikusok (Halász Gábor, Kállay Miklós, Thurzó Gábor), akik szoros figyelemmel kísérték Szerb írói fejlődését, újra megállapították, hogy az Utas és holdvilág programszerű alkotóelemei mintegy „visszaütnek” a regényre; a kritika szerint nem a megvalósulás rontotta le a szándék hitelét, inkább fordítva történt. „Szerb Antal az a furcsa eliteíró, akinek vágyálma, hogy mesterember legyen. Valósággal szégyenli erényeit, nagy tudását, amelyről szűkebb rétegnek szánt nagy tanulmányai tanúskodnak, egyszerre túlzottan játékossá, erőltetetten könnyeddé szelídíti, ha a nagyközönség felé fordul; bár fölényével gyűrhetné le, elfogódva tiszteli az ismeretlen olvasót” – írta Halász Gábor a Nyugatban.6 Lényeges elem a korabeli fogadtatásban, hogy többen is felvetették: Szerb második regénye a Hétköznapok és csodákban megfogalmazott regényelmélet megvalósítása. „Van Szerb Antalnak egy regénytanulmánya, Hétköznapok és csodák, amelyben kifejti a modern regény elméletét. Ennek az elméletnek a megtestesülése Mihály, aki magában foglalja a hétköznapokat és a csodákat is. […] Szerb Antal tehát szépen és szabályos mérték szerint hozzáigazítja regényét az elmélethez. Megírta a modern mintaregényt”.7 Egészében véve a kritikai fogadtatásnak az alábbi okok miatt voltak problémái Szerb második regényével. Igazodás az előre gyártott elmélethez (Szerb a doktriner regényíró); igazodás a divatos külföldi mintákhoz (Szerb a sznob regényíró; „Cocteau-kópia” – írja a könyvről Thurzó); és igazodás a közönséghez (Szerb a hatásvadász és bizonyos tekintetben megalkuvó lektűr-író). A kritikai közhangulatot sűrítve összegzi Thurzó Gábor megállapítása: „A regény magvát kitevő Ulpius-ház borzongós, hideglelős kamasz-kalandja legmélyebb sajátja Szerb Antalnak, és szereplőit, szereplőinek sorsát sokan ismerik – Szerb Antal hamar előveszi Cocteaut, hozzáigazítja az élményt, mint szabó a testhez a ruhát. Egy kicsit szűkít rajta, egy kicsit belétold: és az olvasó már nem Szerb Antalt, hanem Cocteaut olvassa, anélkül, hogy Szerb Antal maga is észrevenné. A tudósság így lesz álarc, az őszinteségtől való menekvés egyik érdekes, de méltatlan formája”.8

 

 

II. A polgári világ

 

Az Utas és holdvilág hőse, Mihály, olaszországi nászútjuk során faképnél hagyja feleségét, Erzsit, és egy gyerekkori barátság emléknyomait keresve bolyong Itália tájain. Ahhoz, hogy Mihály szökése („egzisztenciális alászállása”) kontrasztot kapjon a regényben, szükséges a felnőtt/polgári világ kereteinek felrajzolása is. Ennek legalapvetőbb eleme a munka világa: a rendszeres és komoly munkavégzés a felnőttek világához tartozik, ezt jelképezi egyfelől nagypolgári nívón Erzsi volt férjének, Pataki Zoltánnak, középpolgári szinten Mihály apjának alakja. Jól látható, hogy bizonyos faktorok és körülmények miként erodálják a polgári biztonság szilárdnak tűnő világát: a művészet, a szexualitás, a jellemgyengeség, a rossz szokások – ezek egyrészt hiábavalóságok vagy veszélyes szenvedélyek, másrészt az autentikus élet kitörési pontjai. A munka világához kapcsolódik a vagyoni helyzet kérdése, ez a regénynek a polgári turizmus gyakorlataival kapcsolatos részleteiben is megjelenik. A pénz kérdése nem csak a „gazdag ember” és a „polgári közepes” (64.) közötti differencia szempontjából lényeges, hanem az autentikus léttel nem rendelkező „polgári nő” megrajzolásában is szerepet játszik. Mihály felesége e szempontból nézve nem más, mint dekoratív árucikk – „Erzsi luxusnő természeténél fogva” (62.) –, akit úgy adnak-vesznek, mint valami dísztárgyat, vagy mint valami értékes állatot. Ez akkor is szembetűnő lenne, ha az író nem mondaná ki, de Erzsi szavaival ez teljesen egyértelművé válik. „Miért van az, hogy engem mindenki elad?” (240.) A polgári lét ellenvilágához eltérő egzisztenciák tartoznak, vannak közöttük szilárd jellemek és jellemtelenek, megállapodottak és sodródók, de ezek a szereplők azonosak önmagukkal: Severinus atya (Ervin), Waldheim, a bohém vallástörténész, az egzaltált Ulpius-testvérek, vagy a szélhámos Szepetneki. Ők vagy aszketikusan elutasítják a világi javakat (Severinus), vagy egyszerűen lopnak, később kitartatják magukat (Ulpius Éva), vagy irtóznak a pénztől (Ulpius Tamás), vagy csalók, akik hol koplalnak, hol nagy lábon élnek, akár érdekelheti is őket a pénz, mint például Szepetnekit, de a hozzá való viszonyuk nem a polgári kötelességérzetre és nem a pénz fetisizálására alapszik. De a polgári világnak nem csak a vagyon, hanem a konvenciók összessége is részét képezi. A konvenciók tagadásának legfontosabb jelképe Szerb regényében az Ulpius-testvérek bizarr élete, ám a Szepetneki János, Waldheim Rudi, illetve Severinus atya által jelképezett, a polgári konvenciókat elutasító életstílusokra is utalhatunk. E szereplőkhöz képest Mihály átmeneti jelenség, aki sem az autentikus élet kockázatát és fájdalmát, sem a polgári élet korlátait nem akarja vállalni; egyiktől a másikhoz menekül. Ezt az átmenetiséget sajátos jellem-attribútumok hordozzák: élhetetlensége, bölcsész volta, történelemimádata. A főhős különös gyengeségének okaként Szerb egyébként nem kifejezetten Mihály jellemét jelöli meg, hanem egy sajátos pszichopatológiai jelenséget: az örvényt. Az örvény részben agorafóbia, egy Freud által is tárgyalt kényszerneurózis, részben a rend és a káosz határvonalán megnyíló egzisztenciális fenyegetettség jelölője, antropológiai küszöbhelyzet, melyben egybefonódik az új életre születés és a pusztulás.

 

 

III. Az utazás: lélek, történelem, társadalom

 

Az Utas és holdvilág utazás-motívuma sokféleképpen értelmezhető. Egyrészt utalhatunk Szerb személyes olaszországi élményeire, másrészt az Olaszországgal foglalkozó utazási irodalom hagyományára, végül arra a szimbolikus utazásra is, melyet Mihály a földrajzi helyváltoztatáson keresztül tesz meg: gyerekkora, a lélek mélységei, és általában a kultúra primordiális-mitologikus mélyrétegei felé. De lényeges szerepe van az Utas és holdvilág szimbolikájában Észak és Dél szembeállításának is: Anglia és Olaszország, Németország és Olaszország poláris észlelése mindig is lényeges szerepet játszott a Bildungsreise ha-gyományában.9 Az utazás szimbolikus jelentéseinek részletesebb elemzése előtt foglalkozzunk röviden a turizmus ábrázolásával, mely érdekes részletekkel egészíti ki azt a képet, mely a polgári konvenciók által meghatározott felnőtt világ és az Ulpius-ház egzaltált gyerekkori világa közötti erőtérben rajzolódik ki. Szerb életműve sok szálon kötődik az utazás problémájához. Amellett, hogy nagyon szeretett utazni, számos írásának témája az utazás; többek között írt egy – ma így mondanánk – alternatív útikönyvet Budapestről (Budapesti kalauz marslakók számára, 1935), és egy útleírásnak is tekinthető esszét Olaszországról (A harmadik torony, 1936). Szerb e két műve, valamint az Utas és holdvilág szoros problémaegységet alkotnak: nagy szerepet játszik bennük az utazó privát élményvilágának, valamint az utazás földrajzi-kulturális kereteinek kettőssége; a Bildungsreise hagyománya, továbbá egy olyan kérdéskör, mely általában meghatározza Szerb írásait: a városok és tájak „szövegszerű olvashatósága”, szimbolikus értelmezhetősége. E megközelítések Szerb írói perspektívaalkotása szempontjából is fontosak: a turizmus olyan szemüveg, melynek használatával egyszerre alkotja meg a külső szemlélő és a beavatott pozícióját, illetve egyszerre alkothat elidegenítő és résztvevő – így ironikus – perspektívát.

Az Utas és holdvilág a társadalmi distinkciók könyve, az utazással kapcsolatos megjegyzései a „különbségek és különbségtételek” logikája alapján fogalmazódnak meg. Ennek jelzése a regény elején megtörténik. „Mint nagyon intelligens és hatalmas önkritikával rendelkező emberekhez illik, Mihály és Erzsi igyekeztek megtalálni a helyes középutat sznobizmus és ellensznobizmus közt. Nem fárasztották magukat halálra, hogy megtegyenek mindent, amit a Baedeker megkövetel, de még kevésbé akartak azok közé tartozni, akik hazamennek, és hencegve mondják: A múzeumok… hát múzeumokban természetesen nem voltunk – és büszkén egymásra néznek” (7-8.). Szerb, amikor hőseinek az utazáshoz való viszonyát jellemzi, átmeneti pozíciót fogalmaz meg, mely a sznob kötelességteljesítés és a kötelességelutasítás formáin egyaránt felülemelkedik. Az útikönyvek és a múzeumok a turizmus legerősebb fétistárgyai közé tartoznak, az egyik afféle normatív cselekvésgrammatika, a másik a „kánon” letéteményese, így kötelező célpont.10 Szerb hősei nem vetik el e fétistárgyakat, hanem ironikusan próbálnak viszonyulni hozzájuk. Számukra az itáliai utazás nem a tömegturizmus primitív szórakozáséhségét kielégítő eszköz, nem a fetisizált műveltséggel szembeni kötelességteljesítés demonstrációs terepe, hanem afféle „élményprojekt”, mely a kulturális motivációkat, a polgári presztízs-szükségleteket és a szórakozási igények kielégítését is magába foglalja. A későbbiekben ez a sajátos, sznobizmus és ellensznobizmus határán egyensúlyozó hozzáállás illúziónak bizonyul: míg Mihály olaszországi útja saját lelkének mélyrétegei felé vezető utazássá alakul át, addig Erzsinek az utazáshoz kötődő polgári konvenciók (és az ettől elválaszthatatlan saját életének) széthullásával kell szembenéznie.11

A Baedeker-turizmus, a Bildungsreise, valamint az egzisztenciális alászállás közötti distinkciók mellett fontos utalni azokra a különbségtételekre is, melyek segítségével a regény a polgári státuszt érzékelteti és értelmezi; e szempontból érdemes egymás mellé helyezni az Utas és holdvilág, illetve A harmadik torony részleteit. Szerb jól szemlélteti a különbségeket: a Zoltán és Erzsi házassága által megtestesített úri nívóhoz képest Mihálynak csak a látszat fenntartására van lehetősége.12 Mihály ugyanolyan idegesen és szorongva figyeli, hogy mennyibe kerül a látszat fenntartása (első osztályú jegy a vonaton, előkelő hotel, jó éttermek, ritka borok), mint maga Szerb a saját olaszországi útjain, noha a „polgári közepes” Mihály imaginárius világa és a kispénzű utazó (Szerb Antal) praktikus világa között is jelentős az eltérés. A regény és az esszé részleteinek összevetése alapján látható, hogy mely tényezők késztethették Szerbet arra, hogy a turizmuson keresztül megjelenített polgári státusznak figyelmet szenteljen regényében, szociológiai és turizmuselméleti szempontból egyaránt tanulságos irodalmi dokumentumot alkotva. A harmadik toronyban található egy fejezet, melynek Szerb az „Egy polgár vallomásai” címet adta, nyilván Márai híres könyvére utalván. A Márai könyvére tett célzás sok kontextust megmozgat: Márai jóléte, Márai írói rangja, Márai sikerei – egyfelől olyan, mint ő, Szerb Antal, de azért mégse. Így például Szerb Veronában beül egy étterembe, melyet főleg helyiek látogatnak, és ahol olcsó és nagyon jó kosztot kap. Ekkor feszengeni kezd – miért nem érzi jól magát? „Visszaemlékeztem, hogy gyermekkoromban, mikor szüleimmel külföldön jártam, néha megtörtént, hogy apámat egyébként szokatlan takarékossági hajlam szállta meg, és olyan alsóbbrendű vendéglőbe vitt bennünket (azon az alapon, hogy úgysem látnak ismerősök), amilyenbe Pesten nem tette volna be a lábát. […] Megalázottnak és kitaszítottnak éreztem magam, és egyben rendkívül sajnáltam szüleimet, mert feltételeztem, hogy ők még jobban gyötrődnek. És itt Veronában, amint szétnéztem a történelmi udvarban és konstatáltam, hogy étkező társaim nagyobbára házmesterek lehetnek, és arról az úrról, aki az asztalomhoz ült, néhány szónyi beszélgetés után kiderült, hogy sofőr, ugyanaz az érzés fogott el, mint gyermekkoromban”.13

Szerb e helyen kissé ámít, nyilvánvalóan nem csak az bántja, hogy zavarja őt a tisztes polgári színvonal alatti környezet (az olcsó étterem, a rossz szálloda, nota bene: az odatartozó emberek), hanem az is, hogy többet nem engedhet meg magának – ezt a gyötrődést iróniába burkolja, ugyanúgy, mint az általa teremtett regényhős, Mihály. Érdekes látni, hogy a született előkelőség, a pénzen vett előkelőség, a műveltséggel megszerzett előkelőség distinkciójának problémája, illetve az ehhez kapcsolódó kisebbségi komplexusok mennyire intenzíven jelen vannak Szerb Olaszország-élményében – mind A harmadik toronyban, mind az Utas és holdvilágban. Ezért a két „utazás-szöveg” között nem csak topográfiai jellegű a hasonlóság (Szerb és Mihály ugyanazokat a helyeket járják be), hanem a társadalmi distinkciók észlelési rendje (és az ezek által okozott sérelmek és traumák katalógusa) is hasonló. A társadalmi distinkciók játékán alapuló diskurzus alapelemei („Utálom a pénzen és álpénzen, pénz-látszaton alapuló distinkciókat”)14 azonosak; feltételezhető, hogy e motívumok az esszéből kerültek át a regénybe, különösen ami a társadalmi-kulturális sznobizmus önironikus bírálatának és az efféle sznobizmus képviseletének összjátékát illeti. Amennyiben az Utas és holdvilág társadalmi regény (és nyugodtan tekinthetjük annak), akkor a polgári habitushoz kapcsolódó besorolások és észlelések tanulságait fogalmazza meg, Szerb regényének szociológiai széljegyzetei ezekre vonatkoznak. Idézzünk itt egyetlen példát: Waldheim Rudi professzorként a felsőközéposztály tagja, megszólítása „Méltóságos” (jellemző módon Szerb erre is utal), de úgy él, mint egy ösztöndíjas diák, mert mindkettőt megengedheti magának.15

Mind a tömegturizmus kétes világával, mind a Bildungsreise nemes hagyományaival ellentétben áll az utazás egzisztenciális alászállásként történő értelmezése, mely a regény alapgondolata: „Most már tudta, hogy a kaland, a visszatérés a vándorévekhez, csak átmenet volt, csak lépcső, amin még lejjebb kell mennie, még visszább, a múltjába, a saját történelmébe” (109.). Az „utazás a múltba” motívumán belül három aspektus különböztethető meg: utazás a történelem korszakaiban, utazás a gyerekkorba és utazás a primordiális időbe (mely a történeti időtől megkülönböztetendő), így itt sem hagyható figyelmen kívül a régész és a pszichoanalitikus munkája közötti, Freud által is hangsúlyozott hasonlóság.16 Szerb regényében a „betemetettség” és a „rétegzettség” képzetei átalakulnak: a rétegzettség egyidejű időkulisszák szinkretisztikus rendjeként – vagy torlódásaként? – horizontális formát vesz fel; a dionüszoszi ősvilág, az etruszk kultúra, a klasszikus és a modern Róma „rétegei” Mihály utazásának heterogén időkulisszáit alkotják. Az Utas és holdvilág ugyan nem állít középpontjába egy meghatározott régészeti emléket (ahogy Jensen tette Gradiva című elbeszélésében) – de az Etruszk Múzeumban megtekintett leleteket akár így is tekinthetjük. A Goethe írásaira vonatkozó utalások, az Etruszk Múzeum Mihály figyelmét megragadó kultikus szobrocskái, valamint a tény, hogy Waldheim éppen a régészeti intézet estélyére cipeli el barátját – ezek megjelenítenek valamiféle archeológiai kontextust a regény körül, és ezt erősítik a hangsúlyos vallástörténeti-mitológiai referenciák.

Az idők mélyére hatoló archeológiai ásatás, illetve a gyerekkor traumáira irányuló analitikus terápia hasonlósága egyrészt módszertani szempontból szembetűnő: a régész és az orvos történeti rétegeket különböztet meg, egyaránt leleteket (tárgyakat, illetve traumákat) hoz felszínre.17 Az efféle lelet önmagában is sajátos történetfilozófiai dinamikával rendelkezik: egyrészt feleleveníti és megtestesíti a hajdankori múlt valóságát („életét”), másrészt mindezt a kutató, a tudós saját jelenébe transzponálja („újraéleszti”); ezt az elgondolást erősíti az antik múlt rekonstrukciójához szinte kötelezően hozzágondolt alvilágjárás/vérivás-szimbolika is.18 Az Etruszk Múzeumban megcsodált lélekvezető-szobrocskák, a Freud íróasztalán példaszerűen sorakozó egyiptomi, görög, római és kínai régiségek a múlt indexei – azé az egyszerre dekoratív és félelmetes régmúlté, melyről Freud a Totem és tabu, Bachofen az Anyajog, Frazer az Aranyág, Jane Harrison a Themis és a Prolegomena to the Study of Greek Religion lapjain értekezett. A régészet és más ókortudományi diszciplínák, valamint a lélekelemzés kapcsolatának áttekintése felhívja a figyelmet arra, hogy a hős utazása egyszerre irányul az emberiség történetének, illetve Mihály saját gyerekkori múltjának mélyrétegei felé. Ezt a régmúltat (hasonlóan ahhoz, ahogy az emberiség tette kegyetlenségekben tobzódó őskorával és halálosan erotikus ösztönkésztetéseivel) Mihály elfojtotta; ennek az elfojtásnak tünete szökése, a „sikátorok” miatti nyugtalansága, vagy Ulpius Tamás „kísértetének” felbukkanása egyaránt.

 

 

IV. Az utazás: tájak és városok

 

Szerb nem mulasztja el leszögezni: a tájak és városok jelentéseinek megfejtése fontos szerepet játszik regényében: „a házak nekem nagyon sokat mondanak” (153.); „Messzefutó sejtelmeket ébresztettek benne az utcák és a házak” (20.); „hihetetlen mértékben fogékony vagyok az utcák és a tájak hangulata iránt” (92.). Az így megragadott jelentések többfélék lehetnek, egyfelől módszeres történelmi interpretáció, másfelől érzelmi-hangulati átélés eredményei. Miként a lélektani tünetek, úgy a városszövegek esetében is az olvashatóság kettős időbeli vetülettel rendelkezik: a környezetet a múlt formálja jelentésessé, de (ezzel komplementer módon) a múlt jelentései iránt a jelen kérdései teszik érzékennyé a Mihályhoz hasonlatos utazót.

 

  

1. Városszöveg I. Pszichoanalitikus/biográfiai jelentések

 

A várost rendezett szimbolikus struktúrának, azaz szövegnek tekintő szemlélet egyik formája a regényben, amikor egyes részleteket lélektani-biográfiai faktorokra vonatkoztatva ruháznak fel szimbolikus jelentésekkel. Ezek a jelentések megfeleléseket hoznak létre a gyerekkor élményei és traumái, illetve a felnőttként felkeresett városrészek hangulatai között. Az érzékenység olyan hangulati burkot képez a város helyei körül, mely egyszerre táplálkozik nosztalgiából, neurózisból és a történelmi múlt fetisizálásából. Ugyanez a hangoltság korrespondenciákat hoz létre a környezet elemei között: olyan szimpatetikus-mágikus világképet sugallva, mely valóban Baudelaire versére emlékezteti az olvasót.19 Ezt az eljárást olyan írói eszköztár mozgósítása erősíti, melyet Szerb nagy valószínűséggel Proust és Márai regényeiből sajátított el: a gyerekkori emlékanyag és az általuk hordozott hangulatok varázsolják élővé és így jelentésessé a városi környezet részleteit. Hasonló eljáráson alapul Szerb szubsztancializáló írásmódja is: egy épület, egy utca, egy tér nem élet nélküli kövek halmaza – nem csak azért, mert emberek lakják/használják, hanem – és sokkal inkább – mert történelmi asszociációk és biográfiai megfelelések töltik fel élettel: a városszöveg voltaképpeni jelentésével. Jó példa erre a Velence sikátorairól szóló leírás: „Ha kinyújtotta két karját, egyszerre meg tudta érinteni a két szemben lévő házsort, a hallgató, nagy ablakos házakat, amelyek mögött, úgy gondolta, titokzatosan intenzív olasz életek szenderegnek. Olyan közel, hogy szinte indiszkréció ezeken az utcákon járni éjszaka. Mi volt ez a furcsa bűvölet és eksztázis, ami elfogta itt a sikátorok között, miért érezte úgy magát, mint aki végre hazaérkezett? Talán a gyermek álmodhatott ilyesmiről – a gyermek, aki kertes villák lakója volt, de félt a tágas dolgoktól –, talán a kamasz akart élni olyan szűk helyen, ahol minden félnégyzetméternek külön értelme van, tíz lépés már határsértést jelent, évtizedek telnek el egy rozoga asztal mellett, és emberéletek egy karosszékben; de ez sem biztos” (9.)

Sűrű szövésű sorok ezek, sajátos térszimbolikájuk – egyfelől a szűk és sötét utcák fenyegető atmoszférája, másfelől a kert és a karosszék biztonságos zártsága – egyszerre kapcsolódik az utazás, a szexualitás, a neurózis kérdéseihez. Az „indiszkréció” motívuma magába foglalja a turista félelmét attól, hogy illetéktelenül behatol a felkeresett hely lakóinak életébe, de arra is utal, hogy az utazás autentikus élménye a határátlépésekből, a hely autentikus szellemével való titkos/intim találkozásokból táplálkozik. A sikátoroknak tulajdonított szimbolikus jelentőség, mely az egész regényt meghatározza, az analitikus ösztönzések mellett olyan utazói észlelési és értékelési sémán alapul, mely a tereket (piazza) nyilvános, világos, élettel teljes színtereknek tekinti, melyekben megtestesül a felkeresett hely kulturális autentikussága, míg az utcákat csupán ezekhez vezető útvonalaknak fogja fel.20 A sikátor a városi tér abszolút ellentéte: az utca elvadulása vagy regresszív tükörképe. A sikátor sötét, veszélyes, nem-nyilvános (a benne kószáló túl közel kerül a helyiekhez), és úgy autentikus, hogy a felkeresett hely életének mélyrétegeit testesíti meg. Mihályt a sikátorokban „bűvölet és extázis” ragadja el; rabul ejti a hely légköre; túl közel merészkedik a sikátorok által megtestesített titokzatos erőhöz, melynek centrumában saját elfelejtett-megtagadott gyerekkora áll. A „végre hazaérkezett” ugyancsak sokértelmű fordulat: utal a gyerekkorra, illetve valamiféle beszippantó-befogadó burok (az anyaöl?) nyugtalanító-védelmező jelenlétére is.21

2. Városszöveg II. Atmoszféra és jelentés: a történelem és a táj olvashatósága

 

Szerb hőse, amikor a várost „olvassa”, egyrészt a történelem légkörét, a történelmi folyamatban kibontakozó Szellem jelenlétét, másrészt a nosztalgikus történelmi atmoszféra és a prózai jelen ellentétét ragadja meg.22 Szerb regénye így nosztalgikus hangoltságot érvényesít – lásd: „regényt írok a nosztalgiáról” –, akárcsak a Budapesti útikalauz marslakóknak esetében. A jelen prózaisága és a nosztalgikus történelmi távlat megragadása közötti ellentétet illetően érdekes látni, hogy az Utas és holdvilág Itália-ábrázolásának szövetébe mintegy beékelődik a budapesti Várnegyed képe, mely „város a városban” – itt látja Szerb (illetve Mihály) a nagyvárosban azt, ami autentikus, ami nem pöffeszkedő, nem parvenü, nem világvárosias.23 „A házak nekem nagyon sokat mondanak. Nekem olyanok, mint amilyen régebben a természet volt a költők számára, vagy az, amit ők természetnek neveztek. De legjobban mégis a budai várat szerettem. Régi utcáit sose untam meg. A régi dolgok akkor is jobban vonzottak, mint az újak. Csak annak volt mélyebb valósága a szememben, amibe sok-sok emberélet ivódott már bele, amit úgy tett maradandóvá a múlt, mint Kőmíves Kelemenné magas Déva várát” (20.).

Az épített környezet Szerb számára második természet; e szempontból lényeges a „régi költők” allegorikus természetfelfogására tett utalás. Míg a régiek számára a természet a Teremtő bölcsességének olvasókönyve (a dolgok az isteni értelem hieroglifái), addig Mihály számára a város a Történelem szellemének allegorikus leképeződéseként jelenik meg. A Kőműves Kelemenné balladájára tett utalás – bármily hevenyészettnek tűnjék is – azért érdekes, mert azt hangsúlyozza, hogy a múltban leélt életek „befalazódnak” az épületekbe, így teszik azokat jelentésessé, paradox módon élővé. Szerb metaforahasználata e ponton az archaikus mágia gyakorlatának bűvkörében mozog: miként a vérivás a múlt megszólításának nagy erejű metaforája – ahogy, emlékezzünk rá, Nietzsche és Wilamowitz írásaiban megjelenik –, úgy itt az emberáldozat hamvainak befalazása is a múlt átlelkesítésének folyamatát jelképezi. Hamu és vér, alvilágjárás és emberáldozat – Szerb gondolkodása atavisztikus képzetkörben mozog, amivel jelezni kívánja, hogy nem racionálisan kifejthető interpretációs gyakorlatról van szó, hanem megragadottságról, olyan egzisztenciális élményről, mely a hely szelleméből, illetve a történelem mágiájából táplálkozik. E folyamat egyúttal – Szerb kedvelt freudista kifejezésével élve – regresszió is: a misztikus korrespondenciák és mágikus kapcsolatok által uralt világkép regrediál, illetve regrediált: a neurotikus visszatér a primitív ember és a gyermek, illetve a kísérteties (unheimlich) rettegés világába.24 A házak, utcák, terek bűvköre egyszerre vonzó és félelmetes, illetve egyszerre mutat utat (szó szerint, hiszen sétálóról és/vagy utazóról beszélünk) a gyerekkor, az ősidő és a történelem birodalmába.

Mind a város miliői, mind a táj szimbolikus-érzéki képeinek ábrázolása során Szerb szívesen fordul hangulati, földrajzi, tájfilozófiai, illetve kulturális és irodalmi sablonokhoz. Így jelenik meg és alkot két szimbolikus végpontot a regényben egyfelől a derűs és urbánus Toszkána, másfelől a sötét és paraszti Umbria. De kulturális sablon a valódi lét, Rilke szavával az „erősebb lét” keresése is. „Ha ez a táj valóság – gondolta [Mihály] –, ha ez a szépség csakugyan van, akkor minden hazugság, amit eddig csináltam” (108.). Itt felfigyelhetünk egy Szerb írásait jellemző mozzanatra: az egzisztenciális üresség és léttel való telítettség dialektikáját előszeretettel kapcsolja a nők megjelenítéséhez. Ahogy Mihály rádöbben arra, hogy a toszkán táj szépsége a valódi lét megtestesülése, úgy válik egyúttal feltűnővé az útközben megismert amerikai lány, Millicent üressége is. „És ráeszmélt, hogy Millicentnek semmi realitása nincsen. Millicent nem több mint egy hasonlat, ami véletlenül eszébe jut az embernek. És semmi. Semmi” (109.). E képzettársítás azért is szembeötlő, mert A Pendragon-legendában hasonló észjárás érvényesül. Emlékezzünk az Earl of Gwynedd könyvtárában kibontakozó jelenetre: míg az angol ősnyomtatványok borítója mögött valódi tartalom, addig Cynthia mosolya mögött csupán a semmi rejlik. Ugyanígy, Toszkána szépsége valódi, míg Millicent léte: csak semmi.25

 

3. Városszöveg III. A „rossz hely” és a „liminális” helyek szimbolikája

 

Siena derűs képével ellentétes a spoletói utcák leírása Szerb regényében: „A holdat felhők fedték, sötét volt, és a fekete város sikátorai fojtogatóan szűkültek össze körülötte, nem olyan ölelően, mint Velence rózsaszín utcácskái. Valahogy egy olyan városrészbe ért, ahol lépésről lépésre sötétebbek és fenyegetőbbek lettek az utcák, a szabadlépcsők egyre rejtelmesebb ajtók felé vezettek, embert már nemigen lehetett látni, az utat is elvesztette – és akkor egyszerre kétségtelenné vált, hogy valaki jön utána. […] Mihályt megnevezhetetlen félelem fogta el, és hirtelen besietett egy sikátorba, mely minden eddiginél szűkebb és sötétebb volt” (79.). Ezt a jelenetet ugyanazon „unheimlich” hangulat határozza meg, mint a velencei sikátorok leírását. Itt kiderül, hogy Mihályt „követik” (ez is egyik olaszországi rögeszméje), ami arra utal, hogy a sikátor azért is nyugtalanító hely, mert nehéz elmenekülni belőle, a sikátor voltaképpen egy labirintus töredéke, vagyis a veszély helye, csapda.

Szerb regényében fontos szerepet töltenek be a „rossz helyek”, a baljóslatú, félelmetes, veszélyt és egzisztenciális bizonytalanságot sugárzó helyek: ilyenek a spoletói sikátorok, ilyen a londoni Roland Street környékének leírása, vagy a római Trastevere-negyed jellemzése. Mihály sorsának szempontjából egyébként ezek nem feltétlenül, vagy nem kizárólag rossz helyek, hanem – a kulturális antropológia műszavával élve – liminális helyek; az egzisztenciális alászállást, a státusznélküliséget, az egzisztenciális és a társadalmi kívülállás szimbolikáját testesítik meg.26 A hivatkozás Victor Turner rítuselméletére indokolt, mert nem csak azt világítja meg, hogy az egész olaszországi kaland liminális szituáció része, hanem azt is, hogy valóban rituális folyamatról van szó: Mihály előbb szimbolikusan meghal (az, hogy valóban meg akar halni, hogy csatlakozhasson halott barátaihoz, már-már írói szájbarágásnak tűnik…), majd új életre születik. E szempontból liminális jelenetek füzére a regény: az „örvény” fenyegetése, a halál eljátszása a kamaszkori színdarabokban, eltévedés a sikátorokban, elalvás a temetőben, delíriumszerű betegség, a római álarcosbál, beköltözés a nyomornegyedbe, részegen áttivornyázott, rémálmokkal végződő keresztelő ünnepség (ahol a csecsemő egy múmiára emlékeztet…) – talán már sok is kissé a liminális szimbólumokból. Az egzisztenciális alászállás és a felemelkedés, a jelképes halál és az újjászületés képsorai az antik misztériumregény logikáját idézik, amint azt Kerényi a görög regényről szóló művében, illetve Szerb a Hétköznapok és csodákban kifejtette, és ahogy ez mintaszerűen Thomas Mann Varázshegyében megjelenik.27

A liminális helyek szimbolikájába illeszkedik a londoni környék leírása is, ahol Mihály hosszú évek után viszontláthatta (volna) Ulpius Évát. „Az utca – a Roland Street – Londonnak abban az ellenszenves részében terül el, a Tottenham Court Road mögött, a Sohótól északra, ahol azok a művészek és prostituáltak laknak, akiknek már arra sem telik, hogy a Sohóban vagy a Bloomsbury negyedben lakjanak. Nem tudom biztosan, de nagyon valószínűnek tartom, hogy itt szoktak lakni Londonban a vallásalapítók, a gnosztikusok és a szerényebb spiritiszták. Az egész negyed a vallási lecsúszottságot fejezi ki. Szóval ide kell mennem. Tudnia kell, hogy hihetetlen mértékben fogékony vagyok az utcák és a tájak hangulata iránt” (92.). A környék kétességének hangsúlyozása önmagában liminális karaktert kölcsönöz a szövegnek, ezt felerősíti az a meglepő gondolat, hogy a hely szelleme Mihály számára a „vallási lecsúszottságot” fejezte ki.28 A liminális helyek szimbolikája legszembeötlőbben Mihály útjának utolsó állomásán, a Trastevere leírásában jelenik meg. A római szegénynegyed méltó díszlete Mihály alászállásának, kulisszái a li-minális helyek jelentésének összetettségét hangsúlyozzák; itt egymásra torlódnak Mihály (és Szerb) neurotikus rögeszméinek díszletei. Ilyen az antikvitás: „A Teverén vontatóhajók úsztak lassan és klasszikusan Ostia felé, nem is hajók voltak, hanem képek a gimnazista latin könyvből, és azt a szót ábrázolták: Navis, navis”. (212.). Ilyen az utazás a halál birodalmába: „a hajó után úszott a másik, a kísértethajó, a Tevere szigete, amelyet már a régiek hajóformára építettek ki […] amely időnként bizonyára éjszakai kirándulásokra indul a tenger felé, hátán a kórházzal és a haldoklókkal” (212.). Ilyen a gettó: „a szomszéd zsinagógából – Mihálynak úgy rémlett – hosszú szakállú, ősi zsidók sokasága vonult ki, nyakában a halotti lepellel, a Tevere partjára, és halk jajveszékeléssel szórta a folyóba bűneit” (212.). Ilyen az erőszak: „A leselkedő kis sikátorokban lelke megint megtelt az erőszakos halál képeivel, mint annyiszor kamaszkorában, amikor »játszottak« az Ulpius-házban. Micsoda könnyelműség volt szóba állni ezekkel a munkásokkal! Megölhették volna, bedobhatták volna a Dunába, a Teverébe harminc forintjáért. És ilyenkor itt csavarogni ebben az ördögi Trastevere-negyedben, ahol minden ásító kapuboltozat alatt háromszor is agyonüthetik, mielőtt kinyitná a száját” (213.). Mindez egyrészt komolyan véve, de mégsem annyira komolyan, a jellegzetes Szerb-féle groteszk-lefokozó iróniával: a tenger felé tartó hajók a gimnazista latintankönyvet idézik, a sziget „éjszakai kirándulásra” indul, a városi utcákon „vergiliusi teheneket” hajtanak, Mihályt a sikátorban agyonüthették volna „harminc forintjáért”, mint a balladabeli Bárczi Benőt, és hasonlók. A Trastevere-jelenet nem véletlenül van megterhelve liminális jelképekkel és motívumokkal: a fejezet végén Szerb maga is hangsúlyozza, hogy Mihály története a végéhez közeledik, itt a mélypont, az alászállás utolsó fokozata, a végállomás, innen már nincsen tovább. „Sokáig állt a ház előtt, beteg képzeteibe merülve. Azután hirtelen ólmos fáradtságot érzett és újra azt a nosztalgiát, amely állomásról állomásra kísérte olaszországi útjain. De fáradtsága azt mondta, immár közel van az utolsó állomás” (213.).

4. Városszöveg IV. Róma: a végzet városa

 

„Amit Rómában látott, minden a végzetesség jegyében állt. Máskor is találkozott már ezzel az érzéssel, hogy egy hajnali sétán, vagy egy különös késő nyári délutánon minden megtelik ritka és szavakkal ki nem fejezhető értelemmel, de itt ez az érzés egy pillanatig sem hagyta el. Máskor is messzefutó sejtelmeket ébresztettek benne az utcák és a házak, de soha annyira, mint Róma utcái, palotái, romjai, kertjei” (153.). Róma esetében annyira magától értetődő múltnak és jelennek a városszövetben megjelenő rétegzettsége, hogy e rétegzettség ábrázolásának talán nem is szükséges többletjelentéseket tulajdonítanunk. De ennek ellenkezőjére figyelmeztet a Shelley-től vett mottó, valamint Szerb saját regényszövege: a Vadság, a Paradicsom, a Kert és a Város nem csak az archaikus és a modern világ kettősségét jelképezik, hanem a múlt és a jövő között megképződő vallástörténeti feszültséget is. Róma egyrészt Mihály sorsmetaforája; történelmi, építészeti, vallási összetettsége a hős sorsát szövő démonikus erő összetettségét testesíti meg, másrészt maga a sors. Ezt a végzetszerűséget Szerb sokféleképpen érzékelteti. Egyrészt Róma miliője és géniusza – a „genius loci” kifejezés itt szó szerint értendő – rabul ejti, vagy megragadja Mihályt. „Csak Róma történt vele, ha szabad így mondani” – írja Szerb, és ez a passzív mondattani szerkezettel érzékeltetett végzetmotívum később megismétlődik: „amit Rómában látott, minden a végzetesség jegyében állt”. A végzet iránti hangoltság (függetlenül attól, hogy szekuláris közegben értelmezett személyes sorsról vagy valamiféle vallási üdvtanról van szó) mindig szimbolikus jelentéssel ruházza fel a dolgokat: „[Az embereknek és a költőknek] az eredet és a vég közötti fiktív összehangzásokra van szükségük, olyanokra, melyek életeknek és verseknek adnak jelentést. […] a Vég saját haláluknak az alakzata”.29 E vég-orientált jelentésesség válik mind intenzívebbé Szerb regényében: a házak, utcák, terek szemantikájában érzékelt sejtelmektől kezdve a „mindenki keresse a saját halálát” egzisztenciális maximájáig.

A Róma-fejezet legelején írott bekezdésekből mindezt csak sejtheti az olvasó, de pár oldallal később ez szó szerint megjelenik. Amikor Mihály a Keats sírjánál tett látogatás után egy autó utasában megpillantja Évát, rájön, hogy miért kellett éppen Rómába mennie. „A jelek nem csaltak, ezért kellett Rómába jönnie, mert Éva itt van. […] Végre van egy hely a világon, ahol van miért lennie, egy hely, aminek értelme van. Ezt az értelmet érezte magatudatlanul, napok óta Róma utcáiban, házaiban, romokban és templomokban mindenütt. Erre az értelemre nem lehetett azt mondani, hogy »boldog várakozással töltötte el«, Rómával és évezredeivel a boldogság úgysem fér össze, és amit várt a jövőtől, nem az volt, ami boldog várakozást szokott ébreszteni. A sorsát várta, az értelmes, a Rómához illő végzetet” (160-161.). Így Éva minden értelemben a „végzet asszonya”, egyrészt megtestesíti a dekadens „femme fatale” alakját, másrészt a kultúra előtti dionüszoszi ösztönvilág küldötte, harmadrészt Mihály végzetének hordozója is. Szerb (mint gyakran a fontos helyeken) túlsűríti a szöveg szimbolizmusát. A Róma-fejezetben jelen van a pogány-antik és a keresztény Róma teológiai és történetfilozófiai feszültsége, a pogány „genius loci” és a keresztény „Incipit vita nova” kettőssége, a pogány és a keresztény lélek sorskülönbsége is.30 E motívumok szinte kulisszahasogatóan intenzívvé teszik a regény szövegét; az intenzitást a szép Shelley-mottó is erősíti: „Go thou Rome – at once the Paradise / The Grave, the City, and the Wilderness” (153.).31 Az Utas és holdvilág valójában a Shelley verse által megfogalmazott városszimbolikát képezi le; középpontjában Róma áll mint jelentésmag, e jelentésmag egyes aspektusait bontja ki a Shelley versében álló felsorolás, ezt cselekményesíti Szerb regénye: a Róma-szimbólum Róma-történetté alakul át. Róma egyszerre elbűvölő menedék és ijesztő nagyváros Mihály számára; de annak az archaikus vadságnak is (részleges) megtestesítője, mely a másik mottó forrásszövegében: Blake Tigrisében megjelenik. Szerb két értelmezési irányba fordítja Blake versének szimbolizmusát: a tigris egyrészt a gondviselés előtti, vagyis dionüszoszi vadságot-ösztönerőt testesíti meg, de emellett az isteni rendet, a teremtésben megmutatkozó tervszerűséget is („mely kéz alkotta rettentő szimmetriád?“).

Shelley költészete szorosan kapcsolódik az Utas… történetéhez. Túl azon, hogy Shelley elégiája más helyen is említi a városnak az ősidőkbe vesző archeológiai rétegzettségét („kit érdekel, / hogy birodalmak, vallások, korok / önnön romjaik alatt tűntek el”), lényeges, hogy a strófa, melyből a mottó szövege származik, kifejezetten a regény egyik kulcsfontosságú helyszínére utal: a római protestáns temetőre, ahol Keats sírja található. „Menj […] hol a rom ködös csúcsként meredő / s ékül illatos csalit s buja gyom / virágzik a csupasz csontvázakon; menj amerre a hely szelleme visz […] / Körül málló falakon pislog az / Idő, mint lassan hamvadó zsarát / s áll, kényes csúcsba szökve, egy magas gúla, beárnyalván annak porát / kit elpihenni ide vont a vágy” (Somlyó György fordítása).32 Mihály felkeresi az irodalomtörténeti emlékhelyekben gazdag, híres sírkertet – Goethe Cestius sírjelét említő elégiája jut eszébe („Cestius” Denkmal vorbei, leise zum Orcus herab”); megnézi Shelley sírját („csakugyan itt nyugszik, legalábbis a szíve, felette a felírás: Cor cordium”), majd megtekint két sírkövet, az egyik Keats, a másik az őt ápoló angol festő, Severn síremléke. Mihály eltöpreng a két sírkő feliratainak talányosan ravasz naivitásán, majd – nyilván nem véletlenül – egy titokzatos angol családot pillant meg, akik szintén a sírjeleket tanulmányozzák. Mihály rögeszméinek megfelelően „unheimlich”, sőt iszonytató lényeknek látja az angol családot: „hirtelen úgy érezte, ezek nem is emberek, hanem kísérteties bábuk, tanácstalan automaták itt a költő sírja fölött, megmagyarázhatatlan lények” (158.). Pár nappal később – amikorra elhatározza magát, hogy hazautazik Budapestre – Mihály találkozik a temetőben már látott angollal, követni kezdi, és ekkor az angol úriember elé érkező autóban nem mást pillant meg, mint Ulpius Évát. Ekkor rájön, hogy nem szabad elutaznia, hogy emiatt, az Évával való találkozás miatt kellett Rómába jönnie: „Incipit vita nova.” (161.).

Szerb regényében a „hely szelleme” egyrészt a coloeur locale-t meghatározó faktorok (táji környezet, műemlékek, terek, kutak, templomok, paloták) expresszív erejének megfogalmazása. A genius loci szekularizált fogalmát, ahogy általában mint tájak és városok szellemi kisugárzását érteni szokás, jellemezhetjük Evelyn Lord szavaival: „A látható táj a tér, a felszín, tömeg, ritmusok és szerkezet olyan formális alakulata, amelyben az ott élő társadalom számára jelentést hordozó, funkciókat, ikonográfiát és esztétikumot tartalmazó közlés húzódik meg”.33 Másrészt (Mihály szemszögéből) a genius loci sorsdémon is, determinálja az utazó elhatározásait, a végzethez való viszonyát. Ezzel az értelmezéssel szemben felhozhatnánk, hogy Mihály voltaképpen nem római őslakos, de lelki diszpozíciói – mint a fentiekből láthattuk – azokat a vallástörténeti és kultúrtörténeti faktorokat képezik le, melyek Róma szellemét is meghatározzák. Ezek mellett meg kell említeni két további, egymással ellentétes erejű szimbolikus energiákkal telített viszonyulást. Egyik szerint a hely szelleme a „humanizált természet”, az ember és a táj kölcsönhatásából származó sajátos minőség, mely fiziognómiai-szemiotizált: a táj megformálására („humanizálására”) irányuló emberi törekvések tükre és indexe. A másik szerint a hely szelleme nem az emberi beavatkozást testesíti meg, hanem vagy a természet nyers, pogány szellemét, vagy a természet pogány isteneiben megtestesülő ideát. Ez a vallástörténeti felfogás egyrészt Kerényi platonizáló tájszemléletére utal, másrészt a genius loci képzetkör eredendően pogány karakterére hívja fel a figyelmet. A zsidó és a keresztény vallást a kezdetekben sajátos hely-ellenesség jellemzi, a helyek kultikus tisztelete topolatria (hely-bálványozás), Rómához kapcsolódva ez a pogány-antik Róma hely mivoltának megszüntetését és spirituális várossá alakítását jelenti, mely megfosztja a város köveit-kultuszhelyeit pogány-antik vallási hatóerejüktől; a földi város az égi birodalom másává alakul át.34 Szerb regénye Rómát illetően egyaránt utal a város pogány és keresztény karakterére (és a ferences szerzetes Ervin küldi Mihályt Rómába, noha Ervin is csak afféle „sorskeze” csupán), de az Utas… vallástörténeti kulisszái (a táj istenítése, pogány-antik kultikus helyek, haláldémonok és kísértetek) azt sugallják, hogy a genius loci motívumköre a kereszténység előtti Itáliához kapcsolódik leginkább. Így megkockáztathatjuk az állítást: az Utas és holdvilág vallásosság-képe – a rengeteg keresztény kulturális referencia és minden franciskánus enthuziasztikus lelkesültsége ellenére – alapvetően pogány.

 

5. Az olasz táj: kultúrmorfológia és tájfilozófia

 

Fontos látni, hogy Szerb Antal számára nem csak a város, hanem a táj is kulturális képződmény, egyrészt, mert a tájat eleve irodalmi sémákon keresztül érzékeli, másrészt, mert – mint az emberi kultúra fiziognómiai képét – a természet és a kultúra együtthatásának eredményeként fogja fel.35 „Umbria egészen más, mint Toszkána – gondolta –, parasztabb, ősebb, szentebb, és mintha egy árnyalattal zordonabb is volna. – A franciskánus föld. Csupa hegyi város. Nálunk az emberek mindig a völgyekbe építkeznek, a hegyek alá, itt pedig fel a hegyre, a síkság fölé. Vajon miféle ősi ellenség képe élt az alapítók idegzetében, micsoda iszonyat elől menekültek mindig felfelé, a meredek sziklák oltalmába? Ahol a síkságból egy domb nőtt ki, oda mindjárt egy várost építettek” (77.). „Az olasz táj nem olyan csak-barátságos, csak-édes, mint ahogy elképzeltem. Itt Umbriában nem. Van itt valami kietlen, valami sötét és érdes, mint a babérfa – és éppen ez az érdes Olaszország a vonzó.” (78.). Érdekes látni, hogy amikor Szerb egy városról értekezik, akkor elsősorban arra a kulturális szimbolizmusra és történelmi légkörre érzékeny, mely a művelt turista tekintetét meghatározza: híres épületeket, művészeti és történelmi emlékeket lát, valamint ezek térbeli-építészeti kontextusait – tereket, utcákat, városnegyedeket. Amikor viszont a tájról beszél, akkor olyan képet vizionál, melyben fontos szerepet kap a természeti környezet és az épített világ összhangja, a közöttük levő determinációs viszonyok. Látásmódja ilyenkor nem feltétlenül történeti, inkább egy tér-érzékeny, akkoriban népszerű diszciplína, a kultúrmorfológia szempontjai alapján formálódik, a földfelszín természetes tagolódása-ritmusa és az ott megfigyelhető kulturális mintázatok közötti kölcsönhatások nyomán. E gondolatkört a híres német Afrika-kutató: Leo Frobenius népszerűsítette könyveiben.36 Frobenius gondolatainak követésében Kerényi Károly hatását is sejthetjük: tudjuk, hogy Szerb Antal a híres vallástörténész társaságában járta be az Utas és holdvilág helyszíneit; a megtekintett helyek földrajzi és éghajlati viszonyait kultúrmorfológiai kommentárokkal ellátni Kerényi jellegzetes szokása volt.

A kultúrmorfológia és a tájfilozófia olyan szempontokat nyújt, melyek alapján alaposabban is megvizsgálhatjuk a természeti és az épített környezet szimbolikáját, az érzékileg észlelhető jelek és a bennük rejlő szellemi jelentések kölcsönhatásait.37 Szerb a Természet vagy táj című írásában maga is foglalkozott e kérdéskörrel: „A tájba nemcsak hogy beletartozik az ember, hanem meg is határozza azt, illetve korrelációban van vele: amilyen a táj, olyan az ember, aki hozzátartozik”.38 Szerb regénye ennek megfelelően sokatmondó jelentésekkel ruházza fel az olasz tájat: „parasztabb, ősebb, szentebb” – és itt nem csak arra kell gondolnunk, hogy Umbria a ferencesség otthona (lásd „franciskánus föld”) hanem a táj szentségére önmagában is, ahogyan a kereszténység előtti pogány-antik vallásosságban megjelenik.39 Szerbre nagyon jellemző, hogy a városok kialakulását egyrészt determináltnak látja, másrészt a determinációt az ember félelemháztartásával kapcsolja öszsze: „Vajon miféle ősi ellenség képe élt az alapítók idegzetében, micsoda iszonyat elől menekültek mindig felfelé, a meredek sziklák oltalmába?” Végül Szerb arról beszél, hogy a környezet szimbolikus jelentései átszármaztathatók egymásra: így például a táj „sötét érdessége” visszaköszön a babérfák hasonló voltában. Ez a „sötét érdesség” (a khthónikus jelleg és az élet szentsége együtt) a különösen vonzó Mihály számára Olaszországban; a halhatatlanságot jelképező babér sötétsége és érdessége ismétlődik meg a regény egészét átszövő-meghatározó temetői szimbolikában is.

Szerb tájszemlélete az Utas és holdvilágban három lényeges dimenzió szerint formálódik, ezek valójában nem választhatóak el a genius loci problémakörétől sem. A táj „strukturált és megtestesült értelem”, ahogy Christian Norberg-Schultz megfogalmazza; kérdés, hogy ezt az értelmet a táj szemlélője miféle entitásra vezeti vissza? Az egyik irány a szellemnek és a kultúrának a földrajzi és klimatikus tényezők által történő meghatározottsága, ahogyan ez a kultúrmorfológiai irányzatokban megjelenik. A másik a tájat belakó ember által végrehajtott változtatások humanizáló ereje, ezt a szempontot hangsúlyozza Szerb Természet vagy táj esszéje, illetve ezt képviselik a kulturális földrajz megközelítésmódjai. Végül, a táj megjelenhet úgy, mint az „isteni” megtestesülése: ez a genius loci képzetkörének kiterjesztése a táj egészére – vagy valamiféle monoteista panteizmus jegyében, vagy pogány-politeista karakterrel, ahogy az utóbbit Kerényi megfogalmazta.40 E megközelítések a táj (és a genius loci) értelmezését illetően többféle értelemtulajdonító eljárást implikálnak: a földrajzi determináció esetében a táj fiziognómiájában a földrajzi eredőket rekonstruáljuk, a humanizált táj esetében az emberi beavatkozás alakformáló és átszellemítő erejét, az isteni jelenlét prioritását valló felfogás esetében pedig a tájban megtestesülő isteni jelenlét mitológiai karakterét.

V. Vallástörténet és mitológiák

 

Szerb regényében fontos szerepet játszik a vallástörténet. Szerb vallástörténeti ihletét közvetlenül Kerényi hatásához is kapcsolhatjuk, de valójában Szerb egész életművében, már a korai munkáitól kezdve meghatározó a vallástörténet iránti érdeklődés és affinitás. Az Utas és holdvilágot illetően: Mihály vallástörténész szeretett volna lenni, de feladta terveit, beilleszkedett a polgári életbe, vallástörténet helyett az üzlettel kezdett foglalkozni. Az Utas és holdvilág egyik lényeges szereplője és ideológiai szócsöve: Waldheim Rudi is vallástörténész, és a regény története (elsősorban is Mihály alvilágjárása) vallástörténeti kontextusokban értelmeződik. Szerbre jellemző módon a vallástörténet egyszerre van jelen a regényben szellemi divatként, tudományos diszciplínaként és hivatásként, valamint közvetlenül vallási epifániaként: a „vallás-utáni” korszakban a vallástörténet maga is vallásos jelenség.41 Érezhető, hogy Szerb jól ismeri a témát, lényegesnek tekinti szerepét a regényben, ugyanakkor Waldheim egyéniségén keresztül megkíséreli ironikus értékperspektívába állítani a problémát, bizonyára azért is, hogy ne (csak) világnézeti propagandának tűnjenek a vallástörténettel kapcsolatos részek. Szerb regénye így afféle paródia is: ennek oka a Waldheim Rudi groteszk modora és tudományos nézetei közötti ellentét. Waldheim tézisei komolyak, de kontextusuk komolytalan: a vallástörténész valószínűtlen alakja-környezete, vagy az, hogy szemérmetlenül és cinikusan szexuális hódításainak szolgálatába állítja hivatását: „Te persze nem képzeled, hogy vallástörténettel mennyire meg lehet hódítani a nőket. Eszik a kezemből a vallástörténetet” (170.).

Ismeretes, hogy Szerb Antal három kortársát felidézve formálta meg Waldheim különös alakját: e három kortárs Kerényi Károly, Franz Altheim, illetve Zolnai Béla. Noha a végeredmény szempontjából majdnem mellékes, hogy milyen életrajzi forrásokból származnak a regénybeli Waldheim személyiségvonásai, érdemes foglalkozni ezzel, mert pontosan megjelölhetők a minták és az irodalmi alak közötti érintkezési pontok: Wald-
heim nevének hangzása, valamint külső megjelenése Kerényi Károly közeli barátját, az itáliai vallástörténettel foglalkozó Franz Altheimet idézi.42 A tudós fényképei nyomán egyértelmű, hogy a „kopaszra nyírt, fényes és kerek fejének foxterrier-szerű elevensége” Altheim külső megjelenésére utal (164.), mint ahogy az a biográfiai mozzanat is, hogy Waldheim művészcsaládból származik: „apám, biztosan meséltem már róla, festő volt” (166.).43 Többen utaltak már arra, hogy Waldheim alakjának másik mintája Zolnai Béla, nyelvész és irodalmár, a szegedi Széphalom folyóirat szerkesztője volt, de nem lehetett tudni, hogy az író Zolnai mely személyiségvonásait használta fel szereplőjéhez. Thienemann Tivadar nemrégiben megjelent emlékiratai alapján már sejthető, hogy Waldheim állandó, egyes vonásaiban már-már komikus nőéhsége, szexmániája idézi Zolnai alakját, akinek ez a tulajdonsága a kortársak számára ezek szerint köztudott volt.44

Amikor Waldheim előadást tart Mihálynak a halál és a szexualitás rituális összetartozásáról, akkor olyan vallástörténeti motívumok fogalmazódnak meg a szövegben, melyek (1) Kerényi nézeteit általában is jellemzik; (2) a Hétköznapok és csodákban is olvashatóak; (3) az Utas és holdvilág történéseit kommentálják, vagy inkább reflektálják. Waldheim tézisei Kerényi tézisei; értelmezésük során nehéz megállni, hogy ne keressünk Waldheim minden megállapításához egy-egy megfelelő Kerényi-szöveghivatkozást. Itt a legjellemzőbb részleteket idézem Waldheim előadásából, melyet a római Etruszk Múzeumban tart Mihálynak, és néhány filológiai részletre utalok csak, melyek jól jellemzik a teljes Szerb-oeuvre szempontjából fontos vallástörténeti kontextust, illetve Kerényi-hatást. „Egy szekrényben szoborcsoportok álltak: álmatag férfiak, akiket nők vezetnek, és álmatag nők, akiket szatírok vezetnek, vagy ragadnak el. – Mik ezek? – kérdezte Mihály meglepve. – Ez a halál – mondta Waldheim, és hangja egyszerre éles lett, mint mindig, amikor valami komoly tudományos dologra került szó. – Ez a halál; vagy talán inkább a meghalás. Mert az nem ugyanaz. Ezek a nők, akik elcsalják a férfiakat, ezek a szatírok, akik elragadják a nőket, haláldémonok. De figyeled? A nőket férfidémonok ragadják el, a férfiakat női démonok. Ezek az etruszkok nagyon jól tudták, hogy a meghalás erotikus aktus” (174.).

A regénybeli Waldheim szavai jól illusztrálják mind az antik „halálmitológia” lényegét (ahogy Kerényi látta ezt), de akár az antik misztériumregény tanítását a szerelem és a halál misztikus összefonódásáról (ahogy ezt Kerényi regénykönyvében kifejtette), és ezek a gondolatok Mihályt saját életét és sorsát illetően is fontos felismerésekre sarkallják. „Mihályon keresztülborzongott valami. Lehet, hogy ezt más is tudja nem csak ő és Ulpius Tamás? Lehet az, hogy az etruszkok számára életének ez az alapérzése valamikor ábrázolható és magától értetődő lelki valóság volt, és Waldheim zseniális vallástörténelmi intuíciója ezt a valóságot éppúgy meg tudja érteni, mint a régiek hitének annyi más rejtélyét és iszonyatát?” (175.). Kerényi nézeteihez visszakanyarodva: megjelenik a szövegben a vallástörténész egyik jellegzetes kifejezése, a „lelki realitás”, mely a vallási jelenségek sajátos létmódját hivatott érzékeltetni. Később Kerényi mítoszszemléletének egyik további alapelve is megfogalmazódik, amikor Mihály megkérdezi: „Mondd, kérlek, hogy értetted, hogy a meghalás erotikus aktus?” – mely kérdésre Waldheim ingerült választ ad: „Mindent úgy értek, ahogy mondom, nem vagyok szimbolista költő. Meghalni erotikus aktus, vagy ha úgy akarod, nemi élvezet” (175.). A „nem vagyok szimbolista költő” fordulat némiképp megtévesztő, hiszen a Waldheim által tolmácsolt Kerényi-féle mítoszfelfogás igenis szimbolikus karakterű, itt a válasz lényege a szó szerintiség hangsúlyozása: a mítosz azt mondja, amit mond, jelentése nem allegorikus, hanem saját maga, vagyis – Schelling kifejezésével élve – tautegorikus karakterű.45

A múzeumi látogatást követő beszélgetés további életbevágó felvilágosításokat tartogat Mihály számára. Waldheim szavaiban – Kerényi nézetei mellett – olyan motívumok összegződnek, mint D. H. Lawrence primitivizmusa, valamint Thomas Mann Varázshegyének hermetikus ihletű halál-esztétikája – ahogyan egyébként ez Szerb értelmezésében már a Hétköznapok és csodák lapjain is előttünk áll. „Én most nem a fáradtak és betegek, nem az öngyilkosjelöltek halálvágyáról beszélek, hanem azokéról, akik életük teljességében, sőt éppen azért, mert életük olyan teljes, vágyódnak a halál felé, mint a legnagyobb eksztázis felé, mint ahogy halálos szerelemről beszélnek. […] Egy erotikus aktus révén és egy nőn keresztül születtünk, egy erotikus aktus révén és egy nőn keresztül kell meghalnunk, a halál-hetairán keresztül, aki az Anya nagy ellentéte és kiegészítője… amikor meghalunk, visszaszületünk… érted?” (176.). Mihály érti; hiszen tudja, hogy most Ulpius Tamás gondolatait hallja Waldheim médiumán keresztül, és – Tamás kísérteties jelenlétét fokozva – az Ulpius-ház költői káoszával azonosítja a Waldheim által lakott szobát. „Mihály borzongva nézett körül Waldheim szobájának vidám káoszában. Valamelyest emlékeztetett a régi szobára az Ulpius-házban. Valami jelet keresett, valamit, ami egész konkrét formában igazolná… Tamás közelségét, Tamásét, akinek gondolatait Waldheim tudományos tisztasággal adja itt elő, ebben a nyári éjszakában” (177.). Az idézett jelenet megint csak kísérteties karakterű, nem csak Mihály neurotikus félelmei miatt („Mihály borzongva nézett körül”), hanem a nyugtalanító egybeesések miatt is: Waldheim szobája hasonlít a gyerekek szobájára az Ulpius-házban, illetve Waldheim voltaképpen Tamás szavait és gondolatait idézi, és Freud szerint éppen az ilyen, természetfeletti összefüggéseket sugalló ismétlődés-élmények okozzák a „kísérteties” hatóerejét.46

Halál, halál, halál, mindenütt csak halál.47 Egyébként Waldheim fejtegetései nem csak Kerényi munkásságát idézik, hanem megjelennek bennük kiváló tanítványának, a népmesekutató Honti Jánosnak egyes gondolatai is, például a görög és a kelta halálfelfogás

ös­­sze­ha­son­lí­tá­sa so­rán. „A gö­rö­gök tu­laj­don­képp nem vol­tak na­gyon ha­lá­los nép, csak ép­pen hogy ők min­dent job­ban ki tud­tak fe­jez­ni, mint má­sok. Iga­zán ha­lá­lo­sak az észa­ki né­pek vol­tak, a ger­má­nok, er­de­ik mély éj­fe­lé­ben, és a kel­ták, leg­ki­vált a kel­ták. A kel­ta le­gen­dák te­le van­nak ha­lott-szi­ge­tek­kel; eze­ket a szi­ge­te­ket a ké­sőb­bi ke­resz­tény fel­jegy­zők jel­leg­ze­tes mó­don a bol­do­gok szi­ge­té­vé ala­kí­tot­ták át…” (178). Ha­son­ló fej­te­ge­té­se­ket ol­vas­ha­tunk Honti egyik írá­sá­ban is: „A kel­ta val­lás­nak ezek az em­lé­kei, mint tud­juk, a ha­lál­nak a bor­za­lom­mal el­len­ke­ző as­pek­tu­sát mu­tat­ják, a szé­pet, a von­zót, a bol­do­got; a ké­sőb­bi kel­ta val­lá­sos em­lé­kek sze­rint a halálország nem a bor­zal­mak, ha­nem a bol­do­gok szi­ge­te. […] A kel­ta val­lás és ve­le együtt a Brán-mítosz a ha­lál­nak a bol­do­gok szi­ge­te ér­tel­me­zést ad­ta: örök élet­té, és örök gyö­nyör­ré ér­tel­mez­te a halált”.⁴⁸ A ha­lál mí­to­szá­val fog­lal­ko­zó esz­me­fut­ta­tás egy pszi­cho­ana­li­ti­kus ki­té­rő­vel ér vé­get, no­ha ma­ga Wald­he­im tré­fá­san „egy kis sa­ját gyárt­má­nyú spenglerei”-re utal (178.). A ké­sői ko­rok a ha­lál­vá­gyat ra­ci­o­na­li­zál­ták és szub­li­mál­ták: „át­ala­kí­tot­ták a ha­lál-szi­rén ször­nyű sex-appealjét a mennyei ka­rok és ren­dek an­gya­li ze­né­jű hí­vó­sza­vá­vá. Most már nyu­god­tan vá­gyód­ha­tott a hí­vő szép ha­lál után; nem a meg­ha­lás po­gány örö­mei után vá­gyó­dott, ha­nem a menny­or­szág ci­vi­li­zált és tisz­tes örö­mei után. A nyers, ősi po­gány ha­lál­vágy pe­dig szám­űze­tés­be ment, a val­lás alat­ti ré­te­gek­be, a ba­bo­na, bo­szor­kány­ság, sá­tá­nos­ság ele­mei kö­zé. Mi­nél erő­sebb lesz a ci­vi­li­zá­ció, an­nál job­ban tu­dat alá ke­rül a ha­lál sze­rel­me” (179.).

A ha­lál mí­to­sza­it elem­ző gon­do­lat­me­net a pszi­cho­ana­li­ti­kus mo­tí­vu­mok be­vo­ná­sá­val vég­képp tö­mén­­nyé vá­lik. Meg­je­le­nik itt az a Szerb­re jel­lem­ző el­gon­do­lás, mely a tu­dat­alat­ti bi­ro­dal­mát ki­zá­ró­lag rém­sé­gek­kel, kí­sér­te­tek­kel, szörny­alak­ok­kal né­pe­sí­ti be, más­részt az a gon­do­lat, hogy a ci­vi­li­zá­ció af­fé­le to­kot nö­veszt a primordiális ösz­tön­tö­rek­vé­sek kö­ré, ily mó­don egy­részt biz­ton­sá­go­san el­szi­ge­te­li, más­részt „hu­ma­ni­zál­ja” azo­kat. E fo­lya­mat meg­íté­lé­se Szerb­nél ket­tős: a dest­ruk­tív, vagy csak ter­mé­sze­tes ösz­tön­tö­rek­vé­sek el­foj­tá­sa-ci­vi­li­zá­lá­sa egy­részt po­zi­tí­vum, en­nek kö­szön­he­tő­en jön lét­re az a kul­tu­rá­lis tér, mely­ben az em­ber fé­lel­mek nél­kül, ott­ho­no­san mo­zog­hat (mely a Szerb ál­tal min­dig is nagy je­len­tő­ség­gel vizs­gált „fé­le­lem­ház­tar­tás” meg­bíz­ha­tó hi­gi­é­ni­á­ja mi­att lé­nye­ges gon­do­lat), más­részt ne­ga­tí­vum. Rész­ben azért, mert az el­foj­tás – ahogy Fre­ud ta­na­i­ban is áll – ne­u­ró­zist okoz, rész­ben pe­dig azért, mert meg­sem­mi­sí­ti azo­kat a vitalisztikus erő­ket és ér­té­ke­ket, me­lyek fel­sza­ba­dí­tá­sa a mo­dern re­gény egyik fel­ada­ta; lásd a Hét­köz­nap­ok és cso­dák­ból Szerb­nek a Gide, Lawrence, Powys re­gény­írá­sá­ra vo­nat­ko­zó né­ze­te­it. A to­váb­bi­ak­ban ezt az ant­ro­po­ló­gi­ai ka­rak­te­rű ci­vi­li­zá­ci­ós di­na­mi­kát ér­zé­kel­te­tik Wald­he­im mind ki­ok­ta­tób­bá vá­ló sza­vai: „Fi­gyeld meg: a ci­vi­li­zált tár­sa­da­lom­ban a ha­lál egész­ben vé­ve a ta­bu-fo­gal­mak kö­zé ke­rült. Nem il­lik be­szél­ni ró­la, a ne­vét kö­rül­ír­ják, mint va­la­mi disz­nó­sá­got, és a ha­lott­ból, a hul­lá­ból meg­bol­do­gult, el­köl­tö­zött és né­hai lesz, mint ahogy az emész­tés ak­tu­sa­it is kö­rül­ír­ják. És ami­ről az em­ber nem be­szél, ar­ra nem il­lik gon­dol­ni sem. Ez a ci­vi­li­zá­ció vé­de­ke­zé­se a ször­nyű ve­sze­de­lem el­len, amely ab­ból áll, hogy az em­ber­ben az élet­ösz­tön­nel szem­ben egy el­len­ke­ző irá­nyú ösz­tön is dol­go­zik, egy ösz­tön, amely igen ra­vasz, édes és erős csa­lo­ga­tás­sal hív a meg­sem­mi­sü­lés fe­lé” (179.).                    

 A fen­ti­ek – Fre­ud Rossz köz­ér­zet a kul­tú­rá­ban, va­la­mint Az élet­ösz­tön és a ha­lál­ösz­tön cí­mű írá­sa­i­nak idé­zé­se mel­lett – egy­részt a mo­dern thanatológia alap­ve­tő meg­ál­la­pí­tá­sai, más­részt úgy fes­te­nek, mint­ha Nor­bert Elias ci­vi­li­zá­ció­el­mé­le­tét fog­lal­nák ös­­sze dió­héj­ban, csu­pán a ha­lál szó­ra cse­rél­ve a táp­lál­ko­zás, az anyag­cse­re, a tes­ti­ség, a sze­xu­á­lis érint­ke­zés fo­gal­ma­it. Ugyan­ak­kor jó­val több­re hi­va­tot­tak an­nál, hogy csak ide­o­ló­gi­ai vagy ant­ro­po­ló­gi­ai ku­lis­­szák le­gye­nek Mi­hály itá­li­ai bo­lyon­gá­sa­i­hoz: vol­ta­kép­pen ma­gya­rá­za­tot kí­nál­nak sor­sá­ra és cse­le­ke­de­te­i­re is. Mi­hály el­foj­tot­ta és meg­ta­gad­ta az Ulpius-ház ar­cha­i­kus-de­ka­dens (egy­szer­re ko­rai és ké­sői) ha­lál­misz­ti­ká­ját, el­fe­lej­tet­te gye­rek­ko­ri sze­rel­me­it és ba­rá­ta­it – mint ezt ravennai ta­lál­ko­zá­suk­kor a fe­les­le­ges ér­zel­gés­sel nem vá­dol­ha­tó Szepetneki Já­nos is fel­rót­ta ne­ki. Így el­foj­tot­ta és meg­ta­gad­ta ma­gát az iga­zi éle­tet is, fel­nőtt­nek állt, és – no­ha rossz lel­ki­is­me­ret­tel – fel­nőt­tebb is lett, mint az Ulpius-ház nor­má­it va­la­mi­kép­pen meg­őr­zők: akár Ta­más, akár Éva, akár (pa­ra­dox mó­don) Er­vin, akár Szepetneki. En­nek az el­foj­tott, meg­ta­ga­dott, el­fe­lej­tett vi­lág­nak a tü­ne­te (in­de­xe) Mi­hály nyug­ta­lan­sá­ga, rossz han­gu­la­ta, majd „szö­ké­se”: a ve­len­cei si­ká­to­rok­ban tör­té­nő bo­lyon­gás (egy­szer­re út­té­vesz­tés és alá­szál­lás) eze­ket az el­foj­tott tu­dat­tar­tal­ma­kat hív­ja elő vagy idé­zi fel.

 

 

VI. Sze­xu­a­li­tás

 

Szerb re­gé­nye meg­le­he­tő­sen szex-ori­en­tált, ez a kö­rül­mény hoz­zá­tar­to­zik ah­hoz a szán­dé­kol­tan lek­tűr­sze­rű, hol fri­vol, hol fül­ledt-de­ka­dens sze­xu­a­li­tás­tól át­ha­tott lég­kör­nek a meg­te­rem­té­sé­hez, me­lyet Szerb ál­ta­lá­ban ked­velt, és ame­lyet oly­kor a kri­ti­kák is fel­rót­tak ne­ki. „E könyv er­köl­csi egyen­le­gét ta­lán ab­ban le­het­ne meg­ál­la­pí­ta­ni, hogy csu­pa fre­u­dis­ta komp­le­xu­mú, sze­xu­á­lis ala­pon be­teg és ön­gyil­kos­ság­ra só­vár­gó, vagy ön­gyil­kos­ság­ra buz­dí­tó kö­zött egy egész­sé­ges ér­zé­kű sze­rep­lő­je van csak, az is há­zas­ság­tö­rő” – há­bo­ro­dott fel Er­dős Kár­oly, az Élet kritikusa.⁴⁹ Az Utas… sze­xu­a­li­tás­ké­pe két for­rás­ból táp­lál­ko­zik. A sze­xu­á­lis gya­kor­la­to­kat, be­so­ro­lá­so­kat, szim­bó­lu­mo­kat te­kint­ve az iro­dal­mi-kép­ző­mű­vé­sze­ti de­ka­den­cia tö­rek­vé­se­i­ből, a sze­xu­a­li­tás vi­lág­né­ze­ti-fi­lo­zó­fi­ai ös­­szeg­zé­sét illetően pe­dig a pszi­cho­a­na­lí­zis­ből, de ha ar­ra gon­do­lunk, hogy Fre­ud ta­na­it a lé­lek­elem­zés el­len­zői kez­det­ben ép­pen vélt vagy rá­ér­tett de­ka­dens jel­le­gük mi­att tá­mad­ták, ak­kor azt is lát­hat­juk, hogy e két „for­rás­vi­dék” elég kö­zel esik egy­más­hoz. A de­ka­dens sze­xu­a­li­tás fo­gal­ma meg­le­he­tő­sen ellentmondásos.⁵⁰ Túl azon, hogy a de­ka­den­cia ki­fe­je­zést so­kan normalizáló-stigmatizáló ér­te­lem­ben hasz­nál­ják, va­la­mi­fé­le ter­mé­szet­el­le­nes sze­xu­á­lis ma­ga­tar­tást kö­zép­pont­ba ál­lí­tó és esz­mé­nyí­tő at­ti­tű­döt ért­ve rajta, ide so­rol­hat­juk egy­részt az egyes sze­xu­á­lis tí­pu­sok meg­je­le­ní­té­sét (vég­zet as­­szo­nya, gyen­ge és nő­i­es fér­fi­ak, be­teg pros­ti­tu­ált, az orientalizált sze­xu­a­li­tás kép­vi­se­lői), más­részt mind­azt, amit a ko­ra­be­li rend­sze­re­zé­sek a „per­ver­zi­ók” cím­sza­va alatt tár­gyal­tak: fe­ti­siz­mus, incesztus, nekrofília, ho­mo­sze­xu­a­li­tás. Az at­mosz­fé­ra­te­rem­tő cé­lok mel­lett a sze­xu­a­li­tás azért is fon­tos sze­re­pet kap Szerb re­gé­nyé­ben, mert a szex az a te­rü­let, mely­hez vi­szo­nyít­va kü­lö­nö­sen ér­zék­le­te­sen ra­gad­ha­tó meg a pol­gá­ri kon­ven­ci­ók ural­ma, egy­részt nyo­masz­tó je­len­lét­ük­nek, más­részt me­rész át­há­gá­sa­ik­nak kö­szön­he­tő­en. Vé­gül, amen­­nyi­ben Szerb má­so­dik re­gé­nye a Hét­köz­nap­ok és cso­dák re­gény­el­mé­le­té­nek meg­va­ló­sí­tá­sa­ként ol­va­san­dó, ak­kor a sze­xu­a­li­tás szük­ség­sze­rű­en ke­rül a kö­zép­pont­já­ba, hi­szen Szerb sze­rint a kor­társ re­gény mitologizáló tö­rek­vé­sei az Erósz és Thanatosz ket­tős­ségé­re egy­sze­rű­sö­dött későantik vi­lág­kép új­já­szü­le­té­se­ként ér­tel­me­zen­dők. A sze­xu­a­li­tás olyan dis­kur­zust al­kot Szerb re­gé­nyé­ben, mely­nek moz­gás­te­ré­ben az ero­ti­kus lek­tűr-iro­da­lom szerepkli­séi, az iro­dal­mi és a kép­ző­mű­vé­sze­ti de­ka­den­cia mo­tí­vu­mai, a pszi­cho­ana­li­ti­kus sze­xu­a­li­tás­el­mé­let fo­gal­mai, va­la­mint az egész­sé­ges és a per­verz sze­xu­a­li­tás meg­kü­lön­böz­te­té­sén ala­pu­ló nor­ma­li­zá­ló be­széd­rend ele­mei ke­ve­red­nek egy­más­sal.

      Sze­xu­a­li­tás és ha­lál, nem­zés és pusz­tu­lás mi­to­lo­gi­kus ös­­sze­fo­nó­dá­sá­ról fen­tebb, Wald­he­im né­ze­te­i­nek is­mer­te­té­se­kor már rész­le­te­sen esett szó, most ve­gyük szem­ügy­re a kér­dés to­váb­bi ve­tü­le­te­it. Fon­tos lát­ni, hogy a re­gény­nek a sze­xu­a­li­tás­hoz kap­cso­ló­dó be­széd­rend­je egy­részt el­len­té­tek­re (fel­nőtt/gye­rek, bu­ja/asz­ke­ti­kus, pol­gá­ri/bo­hém, ke­le­ti/nyu­ga­ti, egész­sé­ges/be­te­ges), más­részt a hoz­zá­juk kap­cso­ló­dó in­ver­zi­ók­ra épül. En­nek leg­szem­be­tű­nőbb pél­dá­ja a re­gény­ben az a sze­rel­mi je­le­net, mely­ben Mi­hály (jel­lem­ző mó­don nagy lel­ki­fur­da­lás­ok kö­ze­pet­te) az orá­lis sze­xu­á­lis já­ték örö­me­i­ben ré­sze­sí­ti fe­le­sé­gét, leg­alább­is fel­té­te­lez­he­tő­en, ugyan­is Szerb (is­mét csak jel­lem­ző mó­don), no­ha hosz­­sza­san el­idő­zik a je­le­net rész­le­te­i­nél és je­len­tő­sé­gé­nél, an­­nyi­ra kö­rül­ír­ja a dol­go­kat, hogy csak sejt­het­jük, va­ló­já­ban mi­ről is le­het szó.⁵¹ „Mi­hály meg­fe­led­ke­zett ré­gi fo­ga­dal­má­ról, és a há­zas­éle­té­be olyan ele­me­ket vitt be­le, ami­ket Er­zsi­től min­dig tá­vol akart tar­ta­ni. A sze­re­lem­nek bi­zo­nyos ka­ma­szos, fi­a­tal fi­úk és szűz lá­nyok közt di­va­to­zó mód­já­ra gon­do­lunk, amel­­lyel a gyö­nyört ke­rü­lő úton meg le­het sze­rez­ni és min­den fe­le­lős­ség nél­kül. Van­nak em­be­rek, akik mint Mi­hály, ezt a fe­le­lőt­len gyö­nyört job­ban sze­re­tik a tel­jes ko­moly­sá­gú és szin­te hi­va­ta­los jel­le­gű él­ve­ze­tek­nél. De Mi­hály ön­ma­ga előtt is mér­he­tet­le­nül szé­gyell­te ezt a haj­lan­dó­sá­got, mert tisz­tá­ban volt ka­ma­szos­sá­gá­val, ka­masz­ko­ri kö­tött­sé­gé­vel, és mi­kor Er­zsi­vel, iga­zán ko­moly, fel­nőtt­ko­ri sze­rel­mé­vel in­ti­mi­tás­ba ke­rült, el­ha­tá­roz­ta, hogy Er­zsi­vel min­dig csak a hi­va­ta­los sze­rel­mi for­mák közt fog érint­kez­ni, mint ahogy il­lik két ko­moly, fel­nőtt sze­rel­mes­hez” (68-69.).

Szerb nem ír­ja le a je­le­ne­tet, ha­nem kis es­­szét rög­tö­nöz ró­la (ami nem fel­tét­le­nül baj), és a na­tu­rá­lis rész­le­te­ket il­le­tő­en kö­rül­írás­sal és el­hall­ga­tá­sok­kal old­ja meg a je­le­net so­kat sej­te­tő áb­rá­zo­lá­sát. Egyéb­ként: sze­xu­á­lis ren­dé­szet (lásd: „fo­ga­da­lom”, „tá­vol tart”, „mér­he­tet­len szé­gyen”, „hi­va­ta­los sze­rel­mi for­mák”, „fe­le­lős­ség”) és az ön­fe­ledt já­ték, a kény­sze­res fel­nőtt­kor és a fe­le­lőt­len ka­masz­évek kont­raszt­ját ol­vas­hat­juk a je­le­net­ben, és ta­lán az idé­zett ero­ti­kus szcé­na meg­ren­de­zé­sé­vel kap­cso­la­tos írói küz­del­met is. Ez a je­le­net min­den szem­pont­ból im­mo­rá­lis: egy­részt a ne­mi­ség­gel kap­cso­la­tos kon­ven­ci­ók szint­jén, hi­szen a „nor­má­lis ak­tus” meg­ke­rü­lé­sé­ről van szó, más­részt, mert vis­­sza­té­rést je­lent a meg­ta­ga­dott ka­masz­kor „be­te­ges”, „rom­lott” és „de­ka­dens” já­té­ka­i­hoz, és azért is, mert va­ló­já­ban ezt a je­le­ne­tet kö­ve­tő­en vá­lik elő­ször kül­ső tet­té Mi­hály bel­ső nyug­ta­lan­sá­ga (amely, ne fe­led­jük, a ve­len­cei si­ká­to­rok meg­pil­lan­tá­sá­val kez­dő­dött). Mi­u­tán sze­ret­ke­zé­sü­ket kö­ve­tő­en Er­zsi el­al­szik, fér­je fel­kel, és ma­gá­hoz ve­szi Er­zsi ké­zi­tás­ká­já­ból az út­le­ve­lét és az úti csek­kek egy ré­szét (az­az „lop”); itt kez­dő­dik el a re­gény kö­zép­pont­já­ban ál­ló „vi­ta­lis­ta szö­kés”, il­let­ve mo­rá­lis szét­hul­lás. De ami­kor a per­ver­zi­ók je­len­ség­kö­ré­ről be­szé­lünk Szerb re­gé­nye kap­csán, ket­tős mér­ce alap­ján íté­lünk. Egy­részt a szó­ban for­gó je­len­sé­gek egy ré­sze ma már alig­ha mi­nő­sít­he­tő per­ver­zi­ó­nak (mint ahogy a ki­fe­je­zés és a mö­göt­te rej­lő nor­ma­li­zá­ló szem­lé­let is idő­sze­rűt­len­né vált), más­részt az ér­tel­me­zés so­rán fenn kell tar­ta­nunk az ef­fé­le dol­gok ér­té­ke­lé­sé­nek az író ál­tal meg­al­ko­tott pers­pek­tí­vá­ját, hi­szen en­nek alap­ján ér­zé­kel­het­jük és ér­tel­mez­het­jük az Utas és hold­vi­lág ide­kap­cso­ló­dó szim­bo­liz­mu­sát.

Ho­mo­sze­xu­a­li­tás, vér­fer­tő­zés, nekrofília, fe­ti­siz­mus, androgün/transzszexuális ne­mi­ség – ezek a kép­zet­kö­rök je­len­nek meg az Utas és hold­vi­lág lapjain; nem fel­tét­le­nül di­rekt mó­don vagy té­tel­sze­rű­en, in­kább azt mond­hat­juk, hogy a re­gény szim­bó­lum­rend­sze­rét és at­mosz­fé­rá­ját a fent em­lí­tett mo­tí­vu­mok­ra bont­hat­juk szét az elem­zés so­rán. Ezek a mo­tí­vu­mok nem füg­get­le­nek egy­más­tól, hi­szen a szer­ző cél­ja egy olyan szim­bo­li­kus rend meg­al­ko­tá­sa volt, amely egy­sé­ge­sen át­hat­ja egy­fe­lől a sze­rep­lők cse­le­ke­de­te­it és mo­ti­vá­ci­ó­it, más­fe­lől a re­gény han­gu­la­tát, és vé­gül üze­net­sze­rű ré­te­ge­it, ide­o­ló­gi­á­ját.
A re­gény­ben meg­je­le­ní­tett per­ver­zi­ók iro­dal­mi je­len­tő­sé­ge egy­szer­re szubverzív és nosz­tal­gi­kus: je­len­lét­ük­kel fel­for­gat­ják a pol­gá­ri kon­ven­ci­ók vi­lá­gát, más­részt vis­­sza­ve­zet­nek a „sza­bad élet” primordiális ős­ta­la­já­hoz, me­lyet Mi­hály szá­má­ra – ide­gen­ke­dé­se el­le­né­re is – meg­tes­te­sí­tett az Ulpius-ház. E szem­pont­ból a leg­lé­nye­ge­sebb az Ulpius Ta­más­hoz fű­ző­dő, homoerotikusnak te­kint­he­tő kap­cso­lat; mint a re­gény egyik kri­ti­ku­sa meg­ál­la­pí­tot­ta: Ulpius Éván ke­resz­tül Mi­hály va­ló­já­ban Ta­más­ba szerelmes.⁵² Ez a „me­leg-szál” ta­lán élet­raj­zi szem­pont­ból is meg­ha­tá­ro­zott, a Ta­más min­tá­já­nak te­kint­he­tő Térey Benno sze­mé­lyé­hez fő­ző­dő irodalmiasan fel­sti­li­zált von­za­lom­ról Szerb nap­ló­be­jegy­zé­sei tanúskodnak.⁵³ De fon­to­sabb en­nél a re­gény­be­li Ta­más „nő­i­e­sen fi­ús” ka­rak­te­re; az androgün jel­leg egy­szer­re utal az em­be­ri nem ere­de­ti ter­mé­sze­té­re, il­let­ve mi­to­lo­gi­kus ide­gen­ség­gel ru­ház­za fel Ta­mást. Ta­más (mind éle­té­ben, mind ha­lá­lá­ban) meg­kö­ze­lít­he­tet­len, csak nárcisztikus tü­kör­ké­pén ke­resz­tül le­het el­jut­ni hoz­zá. Az Éva és Ta­más kö­zöt­ti ti­tok­za­tos kap­cso­lat vi­szont egy­ér­tel­mű­en incesztuózus jel­le­gű; Szepetneki er­re uta­ló sza­va­i­tól (145.) füg­get­le­nül is lé­nye­ges e ka­rak­ter­vo­nás. Mint­hogy Ta­más már ha­lott, sőt: élő­ha­lott, így a Ta­más és Éva, il­let­ve Ta­más és Mi­hály kö­zöt­ti kap­cso­la­tok nekrofil jel­le­gű­ek is; er­re ál­ta­lá­nos­ság­ban is rá­erő­sít a re­gény fel­fo­ko­zott ha­lál­kul­tu­sza, to­váb­bá az, hogy no­ha Ta­más már rég­óta ha­lott, en­nek el­le­né­re kí­sér­te­ti­es je­len­lé­tével ál­lan­dó­an és na­gyon is in­ten­zí­ven be­le­avat­ko­zik a sze­rep­lők éle­té­be. Mi­hály bár­ho­vá uta­zik Olasz­or­szág­ban, min­den­hol Ta­más je­len­lét­ét ér­zi, aki mint élő­ha­lott is kí­sér­ti őket, kü­lö­nö­sen Évát.

E szem­pont­ból Szerb ügye­sen bo­nyo­lít­ja a szá­la­kat: Ta­más szim­bo­li­kus ér­te­lem­ben vé­ve te­me­tet­len ha­lott, rész­ben azért, mert (szubjektíve) Mi­hály nem tud­ja, mi­ként is halt meg, ezért nem tud­ja le­zár­ni sor­sát, rész­ben pe­dig azért, mert még nem vált vég­ér­vé­nye­sen a múlt és a túl­vi­lág ré­szé­vé: vis­­sza­jár. De má­sik as­pek­tu­sa sze­rint Mi­hály éppenhogy el­te­met­te őt, ugyan­is tu­da­ta alá rej­tet­te a holt­tes­tet (értsd: Ta­más em­lé­két), azért, hogy meg­al­kot­has­sa új, pol­gá­ri én­jét, így Ta­más­hoz va­ló vi­szo­nyá­ban egy­szer­re van je­len a „te­me­tet­len­ség” mi­to­lo­gi­kus-ős­vi­lá­gi bor­zal­ma, il­let­ve a ha­lot­tal – és az Ulpius-ház eti­ká­já­val – szem­be­ni áru­lás. E gon­do­lat­kör jól il­lesz­ke­dik ab­ba a kí­sér­tet-mi­to­ló­gi­á­ba, mely
A Pendragon-legenda tör­té­ne­tét is meg­ha­tá­roz­ta már. Ahogy Szerb el­ső re­gé­nyé­ben Asaph Pendragon egy­szer­re volt „kí­sér­tet” és „élő holt­test”, most Szerb ugyan­csak meg­idé­zi ezt a ket­tős­sé­get, leg­szem­be­tű­nőb­ben ak­kor, ami­kor Mi­hály új ba­rát­ja, az Olasz­or­szág­ba ve­tő­dött an­gol or­vos, Ellesley dok­tor fok­hagy­ma­füzért ajánl éj­sza­ká­ra a múlt alak­ja­i­tól gyöt­rő­dő Mi­hály­nak, mi­re ő gu­nyo­ro­san jegy­zi meg: „Dok­tor, én is ol­vas­tam a Drakulát” (112.).⁵⁴
A per­ver­zi­ók kér­dé­sé­hez vis­­sza­tér­ve: a Ta­más kö­rü­li zűr­za­va­ros ér­zel­mi komp­le­xum je­len­lé­te és ki­su­gár­zá­sa min­den­kép­pen a nekrofília ér­tel­me­zé­si kö­ré­be he­lye­zi Szerb mun­ká­ját.

 Fon­tos lát­ni, hogy mi­ként a „per­ver­zi­ók” meg­je­le­ní­té­se, úgy a re­gény­ben meg­je­le­nő női és fér­fi sze­rep­lők meg­raj­zo­lá­sa is meg­le­he­tő­sen tí­pu­sos. Min­den sze­rep­lő va­la­mi­lyen ka­rak­te­res nő- vagy fér­fi­tí­pust kép­vi­sel, e tí­pu­sok rész­ben a ko­ra­be­li tár­sa­dal­mi élet szín­te­re­it idé­zik, rész­ben pe­dig az iro­dal­mi ha­gyo­mány szte­re­o­tí­pi­á­i­ból szár­maz­nak. Er­zsi a pol­gá­ri-kon­ven­ci­o­ná­lis nő­tí­pus kép­vi­se­lő­je: meg­ál­la­po­dott, fel­nőtt, ide­gen­ke­dik a ka­ma­szok és a „fé­lig-fel­nőt­tek” vi­lá­gá­tól, és min­den­ben a stá­tu­szá­hoz kö­tő­dő ne­mi szte­re­o­tí­pi­ák­nak megfelelően vi­sel­ke­dik. Jel­leg­ze­tes a pá­ri­zsi ba­rát­nő, Sá­ri alak­ja, aki a mun­ká­já­ba te­met­ke­ző „mo­dern-in­di­vi­du­á­lis” nő­tí­pus kép­vi­se­lő­je. A re­gény­ben Er­zsi tí­pu­sá­nak több el­len­té­te is meg­je­le­nik: a „li­ba­sze­rű­en” bu­tács­ka ame­ri­kai di­ák­lány (Millicent), il­let­ve Ulpius Éva, aki a „vég­zet as­­szo­nya” de­ka­dens alak­já­nak meg­tes­te­sí­tő­je. Amíg az ame­ri­kai Millicent csak éret­len­sé­gé­nek és os­to­ba­sá­gá­nak kö­szön­he­tő­en kü­lön­bö­zik Er­zsi okos és érett sze­mé­lyi­sé­gé­től, ad­dig Éva min­den­ben el­len­té­te Mi­hály fe­le­sé­gé­nek, ép­pen ezért vá­lik fon­tos­sá. Szerb re­gé­nye­i­ben gya­ko­ri­ak a túl­de­ter­mi­nált, (arche)típust (arche)típusra hal­mo­zó fi­gu­rák. Ahogy A Pendragon-legendában Le­ne Kretzsch sű­rít­mé­nye mind­an­nak, ami né­met és mo­dern, ahogy az Earl of Gwynedd sű­rít­mé­nye an­nak, ami brit és ti­tok­za­tos, ahogy Az Utas és hold­vi­lág­ban Lutphali Suratgar, a per­zsa mo­gul sű­rít­mé­nye an­nak, ami ori­en­tá­lis és fér­fi­as, úgy Éva ma­gá­ba sű­rí­ti mind­azt, ami a de­ka­dens „vég­zet as­­szo­nya” tí­pus­ról el­mond­ha­tó: méh­ki­rály­nő, ha­lál-he­té­ra, sors­dé­mon, lé­lek­ve­ze­tő, rom­lás­ra csá­bí­tó, va­la­mint lu­xus­pros­ti­tu­ált. De Éva mel­lett más archetipikus – és archetipikus vol­tán ke­resz­tül köz­he­lyes – női fi­gu­ra is sze­re­pel a re­gény­ben: az olasz pro­le­tár­as­­szony, Vannina, aki egy­részt szin­tén pros­ti­tu­ált, más­részt af­fé­le „ar­cha­i­kus anya”, aki egy­sze­rű­sé­gé­nek, jó­lel­kű­ség­ének, va­la­mint ter­mé­sze­tes sze­xu­á­lis ki­su­gár­zá­sá­nak kö­szön­he­tő­en – no­ha ma­ga is khthónikus fi­gu­ra – el­len­té­te a nagy­vi­lá­gi és rom­lott Évának.⁵⁵ Vol­ta­kép­pen az ő köz­be­avat­ko­zá­sa von­ja el Mi­hály fi­gyel­mét ter­ve­zett ön­gyil­kos­sá­gá­ról, és ők ket­ten, Éva és Vannina – mint af­fé­le női iker-gé­ni­u­szok – fi­gyel­mez­te­tik a hőst, hogy egy má­sik em­ber éle­té­nek mi­to­lo­gi­kus-kény­sze­res má­so­lá­sá­nál fon­to­sabb a sa­ját élet és a „sa­ját ha­lál”.

A re­gény fér­fi sze­rep­lői ha­son­ló­an ti­pi­ku­sak. A szo­lid böl­csész, va­gyis Mi­hály mel­lett há­rom – min­den ér­te­lem­ben – gát­lás­ta­lan fér­fi sze­rep­lő is meg­je­le­nik a tör­té­net­ben, a ka­lan­dor Szepetneki, a szexőrült Wald­he­im és az orientalizált sze­xu­a­li­tás kli­sé­it fel­vo­nul­ta­tó per­zsa mil­li­omos, Suratgar. A per­zsa alak­ja ar­ra is fel­hív­ja a fi­gyel­met, hogy a de­ka­dens be­széd­rend­ben nem csak a vég­zet as­­szo­nyai a „kéj emb­lé­mái” (Werner Hofmann sza­va­it idéz­ve), ha­nem a ke­le­ti fér­fi­ak is. Per­sze Suratgar ugyan­olyan ambivalens fi­gu­ra, mint Ulpius Éva, je­len­tő­sé­ge ugyan­csak a von­zás és a ve­szély ket­tős­sé­gén alap­ul. Egy­fe­lől: „… át­ad­ja ma­gát egy ide­gen fér­fi­nak, aki meg­vá­sá­rol­ta, át­ad­ja ma­gát egy eg­zo­ti­kus vad­ál­lat­nak, tel­je­sen el­ve­szít­ve úri­nő-mi­vol­tát, mint egy ke­le­ti kéj­nő a Bib­li­á­ban vagy az Ezeregyéjben. […] És most itt van ez a fér­fi, aki ta­lán vég­ér­vé­nyes. Az iga­zi tig­ris. Az egzóta. A sze­re­lem em­be­re. Né­hány perc és meg fog­ja tud­ni. Meg­bor­zon­gott” (241.). Más­fe­lől: „Kép­ze­le­té­ben alak­ta­la­nul és fe­jet­le­nül meg­je­lent a ti­tok. A ke­le­ti ti­tok, a fér­fi­ak tit­ka, a sze­re­lem tit­ka, ki tud­ja, mi­cso­da ri­asz­tó, gyöt­rő, mar­can­go­ló moz­du­la­tok­kal és tet­tek­kel kö­ze­le­dik hoz­zá ez az ide­gen, ez a tíz­sze­re­sen is ide­gen fér­fi, ki tud­ja, nem fog-e meg­sem­mi­sül­ni, mint a ha­lan­dó nők az is­te­nek kar­ja kö­zött” (241-242.). A „kéj emb­lé­má­i­nak” meg­van­nak a ti­pi­kus el­len­ké­pei: a nők kö­zül Sá­ri és Er­zsi, a fér­fi­ak kö­zül Severinus atya, a kon­ven­ci­o­ná­lis Pa­ta­ki, a szo­lid és fé­lénk Ellesley, to­váb­bá a kis­sé aszexuális, kis­sé androgün, de né­hány me­leg vo­nást is hor­do­zó Ta­más. A női és fér­fi sze­rep­lők pusz­ta je­len­lét­ük­nek kö­szön­he­tő­en a mo­dern tár­sa­sá­gi élet, a primordiális-mitologikus lét­szfé­ra és az iro­dal­mi de­ka­den­cia mi­li­ő­jé­nek mo­tí­vu­ma­it és han­gu­la­ta­it ol­vaszt­ják egy­be, és te­rem­tik meg Szerb re­gé­nyé­nek hol iz­gal­ma­san vib­rá­ló, hol neurotikusan foj­tott, hol sze­xu­á­li­san túl­fű­tött, hol szim­bo­li­ku­san túl­ter­helt at­mosz­fé­rá­ját.

 

 

VII. Konk­lú­zi­ók

 

1. A „sa­ját ha­lál”

 

Szerb min­den bi­zon­­nyal Ril­ke ver­sé­ből vet­te a „sa­ját ha­lál” mo­tí­vu­mát: „O Herr, gieb jedem seinen eignen Tod. / Das Sterben, das aus je­nem Leben geht, / darin er Liebe hatte, Sinn und Not”.⁵⁶ A re­gény be­fe­je­zé­se­kor, ami­kor Mi­hály át­alus­­sza ön­gyil­kos­sá­gá­nak ter­ve­zett idő­pont­ját, és szál­lá­sá­ra vis­­sza­tér­ve meg­ta­lál­ja Ulpius Éva le­ve­lét, olyan sors­mo­tí­vu­mok fo­gal­ma­zód­nak meg, vagy olyan lá­tens mo­tí­vu­mok vál­nak fel­szí­ni­vé, me­lyek Mi­hály éle­té­re, de va­ló­já­ban – is­mét csak a Szerb-élet­pá­lya és a Szerb-oe­uv­re egé­szé­re te­kint­ve – az író éle­té­re néz­ve is meg­ha­tá­ro­zó­ak. Éva utol­só ta­lál­ko­zá­suk so­rán meg­ígé­ri Mi­hály­nak, hogy el­jön hoz­zá, és ugyan­úgy hoz­zá­se­gí­ti a ha­lál­hoz, mint an­nak ide­jén Ta­mást. Mi­hály szá­má­ra e gesz­tus­ban kel­le­ne te­tő­ződ­nie an­nak az azo­no­su­lá­si vágy­nak, mely­től hajt­va Ta­más és Éva em­lé­két nyo­moz­ta Olasz­or­szág­ban, így ta­lál­hat­na vis­­sza éle­te ér­tel­mé­hez, az Ulpius-ház eti­ká­já­hoz. Ez a gesz­tus ri­tu­á­lis esz­kö­zök­kel meg­te­rem­te­né Ta­más és Mi­hály azo­nos­sá­gát (Ta­más éle­tét Mi­hály mint­egy „fel­ven­né ma­gá­ba”) és mint­egy vis­­sza­von­ná Mi­hály áru­lás­ként ér­tel­me­zett fel­nőtt­ko­rát. Ezen el­gon­do­lás sze­rint Éva vál­lal­ná ma­gá­ra (nem elő­ször) a fér­fi­a­kat a túl­vi­lág­ra se­gí­tő „halál-hetaira” alak­ját. De mind­ez – és a terv va­ló­szí­nű­leg ezért nem va­ló­sul­hat meg – csak ön­ál­ta­tás, Mi­hály­nak a sa­ját éle­tét kell él­nie, és a sa­ját ha­lá­lát kell hal­nia. E szem­pont­ból Ulpius Éva nem csak azért te­kint­he­tő sors­dé­mon­nak, mert femme fatale sze­rep­kör­éhez hí­ven tönk­re­te­szi Mi­hály pol­gá­ri há­zas­sá­gát, ha­nem – és bi­zo­nyá­ra ez a he­lye­sebb és mé­lyebb ér­te­lem –, mert a ke­zé­ben tart­ja Mi­hály sors­fo­na­lát. Ha Mi­hály tör­té­ne­te­sen – és itt ki­tű­nő­en mű­kö­dik Szerb iró­ni­á­ja – nem ké­si le sa­ját ön­gyil­kos­sá­gát, ak­kor sem ke­rült vol­na sor rá, hi­szen Évá­nak, mint le­ve­lé­ből ki­de­rül, esze ágá­ban sem volt fel­ke­res­nie Mi­hályt. Éva tud­ja, és fi­gyel­mez­te­ti rá Mi­hályt, hogy az ő sor­sa más; „min­den­ki ke­res­se a sa­ját ha­lá­lát” (261.). Sa­ját sor­sa elől sen­ki sem szök­het el, és ha meg­kí­sér­li, ak­kor meg kell fi­zet­nie az árát. Ez a ta­nul­ság – a sor­sot ér­te­lem­sze­rű­en ki­ke­re­kí­tő és szim­bo­li­kus ér­vén­­nyel fel­ru­há­zó „ha­lál” szem­pont­ját most fi­gyel­men kí­vül hagy­va – Szerb más mű­ve­i­ben is meg­je­le­nik. Így az írói hi­va­tás és el­hi­va­tott­ság rá jel­lem­ző ér­tel­me­zé­sé­ben (lásd Az író mint üz­let­em­ber cí­mű tár­cá­ját), vagy a VII. Oli­vér tör­té­ne­té­ben, ahol Alturia ki­rá­lya meg­szö­kik az ural­ko­dás kö­te­les­sé­gei elől, és rö­vid­éle­tű szél­há­mos-kar­ri­er­je so­rán döb­ben rá, hogy min­den­ki­nek vál­lal­nia kell a sa­ját sor­sát, ami Oli­vér ki­rály ese­té­ben az ural­ko­dás. A szél­há­mos­ok­nak nin­csen sor­suk, ők ma­guk is sors­dé­mo­nok, vagy egy­sze­rű­en „sor­son kí­vü­li­ek” – ilyen Szepetneki Já­nos, ilyen Ulpius Éva, ilyen Saint-Germain a VII. Olivérben, és nyil­ván­va­ló­an ilyen Felix Krull hermészi alak­ja Thomas Mann be­fe­je­zet­len szél­há­mos-re­gé­nyé­ben, Az egy szél­há­mos val­lo­má­sa­i­ban.

 

2. Pszi­cho­ana­li­ti­kus re­gény?

 

Szerb írá­sai és a pszi­cho­a­na­lí­zis kö­zött szo­ros kap­cso­ló­dá­si pon­tok van­nak, ez meg­fi­gyel­he­tő Szerb ih­let­fel­fo­gá­sá­ban, mí­tosz­fel­fo­gá­sá­ban, kul­tú­ra­szem­lé­le­té­ben egy­aránt. Ugyan­ak­kor Szerb fre­u­dis­ta ins­pi­rá­ci­ó­já­nak leg­jel­lem­zőbb do­ku­men­tu­ma ta­lán még­is­csak az Utas és hold­vi­lág, mely­nek so­ra­it oly mér­ték­ben át­hat­ja a pszi­cho­a­na­lí­zis rész­ben szak­sze­rű, rész­ben a kul­tú­ra köz­nyel­vé­be „folklorizálódott” je­len­lé­te, hogy Fre­ud ne­vé­nek em­lí­té­se vagy az ana­li­ti­kus ter­mi­no­ló­gia je­len­lé­te nél­kül is érez­zük ha­tá­sát. Er­re a re­gény kor­társ ér­tel­me­zői kö­zül Rónay Má­ria is fel­fi­gyelt, aki a kor­szak egyik nép­sze­rű iro­dal­mi fo­lyó­ira­tá­nak, a Li­te­ra­tú­rá­nak az iro­da­lom és pszi­cho­a­na­lí­zis kap­cso­la­tá­val fog­lal­ko­zó ál­lan­dó szer­ző­je volt. „A pszi­cho­a­na­lí­zis tu­do­má­nya még so­ha­sem ka­pott a szép­iro­da­lom­tól olyan kin­cses­bá­nyát, mint ez a re­gény, amely­ben az író ös­­sze­sű­rí­ti a mély­lé­lek­tan­nak min­den prob­lé­má­ját” – ír­ta lel­ke­sen Rónay.⁵⁷ A pszi­cho­a­na­lí­zis ha­tá­sá­val kap­cso­la­tos ta­nul­sá­go­kat több­fé­le ér­tel­me­zé­si szin­ten is meg­fo­gal­maz­hat­juk Szerb re­gé­nyét il­le­tő­en. Az Utas és hold­vi­lág egy­részt bő­ví­ti a pszi­cho­ana­li­ti­kus ih­let­ből köz­vet­le­nül me­rí­tő ma­gyar iro­dal­mi mű­vek sorát. Más­részt azt mond­hat­juk, hogy Szerb re­gé­nye Kerényi Kár­oly val­lás­fel­fo­gá­sá­nak fre­u­dis­ta át­ér­tel­me­zé­se­ként is ol­vas­ha­tó. Az an­tik is­ten­vi­lá­g reális létezését állító Kerényi a val­lás­ta­ga­dó Fre­u­dot nyil­ván redukcionistának tar­tot­ta. At­tól kezd­ve, hogy Kerényi Jung ha­tá­sa alá ke­rült, gon­dol­ko­dás­mód­ja szo­ro­sabb szá­lak­kal kap­cso­ló­dott a mély­pszi­cho­ló­gi­á­hoz. Har­mat Pál köny­ve, mely meg­kí­sé­rel­te a két há­bo­rú kö­zöt­ti ma­gyar pszi­cho­a­na­lí­zis­re vo­nat­ko­zó ös­­szes irodalmi re­fe­ren­ci­át ös­­sze­gyűj­te­ni, csak Jung és Kerényi kap­cso­la­tá­ról be­szél, Kerényi élet­mű­vé­ben ki­fe­je­zet­ten Fre­ud né­ze­tei irán­ti ér­dek­lő­dést nem tud felmutatni.⁵⁸ Az Utas és hold­vi­lág pszi­cho­ana­li­ti­kus ih­le­te hang­sú­lyoz­za a Szerb-oe­uv­re egy­sé­gét, az élet­mű bel­ső ös­­sze­füg­gé­se­it is. A re­gény­ben szá­mos olyan mo­tí­vum ta­lál­ha­tó (ha­lál­ösz­tön és élet­ösz­tön egy­sé­ge, a reg­res­­szi­ós fo­lya­ma­tok ki­tün­te­tett sze­re­pe, a lé­lek to­pog­rá­fi­á­ja és az iro­dal­mi al­ko­tás en­nek meg­fe­lel­tet­he­tő szim­bo­liz­mu­sa, az em­lé­ke­zés és a fe­lej­tés di­na­mi­ká­ja), me­ly egyaránt je­len van­ Szerb ko­rai ta­nul­má­nya­i­ban és ké­sőb­bi mű­ve­i­ben. A pszi­cho­ana­li­ti­kus mo­tí­vu­mok ada­lé­ko­kat szol­gál­tat­nak an­nak fel­is­me­ré­sé­hez is, hogy az író vol­ta­kép­pen szem­be­he­lyez­ke­dik
Fre­ud mód­szer­ta­ni és vi­lág­né­ze­ti ra­ci­o­na­liz­mu­sá­val; Szerb re­gé­nye Fre­ud mo­tí­vu­ma­i­ból egy ata­visz­ti­kus szim­bó­lu­mok­ban tob­zó­dó mí­tosz­má­ni­ás dísz­let­vi­lá­got al­kot, mely­ben Mi­hály és a töb­bi Szerb-hős sor­sa for­má­ló­dik és bo­nyo­ló­dik. Az Utas és hold­vi­lág ant­ro­po­ló­gi­á­já­nak hát­te­rét il­le­tő­en azt mond­hat­juk, hogy Fre­ud is­me­ret­el­mé­le­ti op­ti­miz­mu­sa cse­kély ha­tás­sal volt Szerb­re, ant­ro­po­ló­gi­ai pes­­szi­miz­mu­sa an­nál in­kább.

Vé­gül a leg­lé­nye­ge­sebb kér­dés­kör, amely­ben az Utas és hold­vi­lág újat hoz Szerb ko­ráb­bi írá­sa­i­hoz ké­pest: a vá­ros­áb­rá­zo­lás, va­la­mint a pszi­cho­a­na­lí­zis to­po­ló­gi­ai és di­na­mi­kus mo­dell­jei kö­zöt­ti kap­cso­lat. Itt em­lít­het­jük a re­gény jel­kép­rend­sze­rét: a lé­lek azonos lehet egy vá­rossal, épü­lettel vagy tájjal; más­részt a re­gény ide­o­ló­gi­ai ös­­sze­tett­sé­gét: az óko­ri-kö­zép­ko­ri – majd a modernitás vi­lág­ában új táv­la­to­kat ka­pó – „Ró­ma-esz­me” mo­tí­vum­kö­re, il­let­ve a pszi­cho­a­na­lí­zis vá­ros­szim­bo­li­ká­ja ös­­szeg­ző­dik. A Fre­ud írá­sa­i­ban fel­buk­ka­nó vá­ros­me­ta­fo­rá­kat és ar­che­o­ló­gi­ai uta­lá­so­kat elem­ző szer­zők sze­rint nyi­tott kér­dés, hogy a „lel­ki élet­ben sem­mi sem pusz­tul­hat el, ami va­la­ha kép­ző­dött” fre­u­di el­ve úgy ér­ten­dő, hogy az em­lé­kek, tra­u­mák, tü­ne­tek idő­ben és tér­ben egy­más­ra kö­vet­ke­ző ré­te­gek­ként he­lyez­ked­nek el a lé­lek szer­ke­ze­té­ben, vagy ka­o­ti­kus ös­­sze­vis­­sza­ság­ban, af­fé­le szinkretisztikus kap­cso­lat­rend­szert al­kot­va. Fre­ud Rossz köz­ér­zet a kul­tú­rá­ban es­­szé­je sze­rint a „tu­dat­ta­lant oly mó­don kép­zel­het­jük ma­gunk elé, hogy fel­idéz­zük pél­dá­ul Ró­mát, még­pe­dig úgy, hogy min­den kor­sza­kát egy­szer­re lássuk”.⁵⁹ Christopher Ballas eh­hez a kö­vet­ke­ző meg­jegy­zést fű­zi: „[Fre­ud] ké­sőbb el­ve­ti ezt a me­ta­fo­rát: mi­vel az épü­le­te­ket az idők so­rán le­rom­bol­ják, és he­lyet­tük úja­kat épí­te­nek, a vá­ros nem bi­zo­nyul meg­fe­le­lő pél­dá­nak a tu­dat­ta­lan időt­len fenn­ma­ra­dá­sá­ra. Ta­lán ha Fre­ud ki­tart me­ta­fo­rá­ja mel­lett, mű­köd­he­tett vol­na di­a­lek­ti­ká­ja. Hi­szen az el­fe­le­dett dol­gok va­ló­já­ban a tu­dat­ta­lan ré­szét ké­pe­zik, oly­an­­nyi­ra, hogy at­tól füg­gő­en, men­­nyi­re sze­ret­nénk be­lepil­lan­ta­ni tu­dat­ta­lan éle­tünk Ró­má­já­ba, egy­szer­re lát­hat­nánk a fenn­ma­radt, il­let­ve le­rom­bolt »várost«”.⁶⁰

Nyil­ván­va­ló, hogy Szerb re­gé­nye az „egy­ide­jű­ség” mel­lett vok­sol, an­nál is in­kább, mi­vel a Ró­ma kor­sza­ka­it (val­lás­tör­té­ne­ti, fi­lo­zó­fi­ai, mű­vé­sze­ti és más „ré­te­ge­ket”) meg­tes­te­sí­tő em­lé­ke­ket va­ló­ban szink­rón rend­ben te­kint­he­ti meg az uta­zó. Így az egy­ide­jű­ség él­mé­nye sok­kal in­ten­zí­vebb és meg­ala­po­zot­tabb (le­het), mint pél­dá­ul Ná­poly (Pom­pe­ji) ese­té­ben, ahol az an­tik­vi­tás em­lé­ke­it úgy kel­lett ki­ás­ni a ha­mu­ré­teg alól – nyil­ván ez a kö­rül­mény moz­gat­ta meg Fre­ud fan­tá­zi­á­ját, ami­kor az ana­li­ti­kus mun­ká­ját a ré­gé­szé­hez ha­son­lí­tot­ta. Má­sok vi­szont Ró­mát te­kin­tik az idő­be­li és tér­be­li ren­de­zett­ség szim­bo­li­kus meg­tes­te­sü­lé­sé­nek, ez­zel szem­ben Ná­polyt a va­don, a ká­osz, a vad ér­zé­ki­ség – Szerb ked­velt ha­son­la­tá­val: az „ár­te­rü­le­tek” – ter­ri­tó­ri­u­ma­ként ábrázolják.⁶¹ Ballas, il­let­ve Bi­ce Benvenuto in­ten­ci­ó­it kö­vet­ve azt is mond­hat­juk, hogy Szerb szá­má­ra a lé­lek va­la­hogy egy­szer­re „Ró­ma” és „Ná­poly”: his­tó­ri­ai és egy­ide­jű, vad és ci­vi­li­zált, di­o­nü­szo­szi és apol­lói, po­gány-an­tik és ke­resz­tény-mo­dern. Így ma­gá­ba fog­lal­ja azt is, amit Benvenuto es­­szé­je csak Ná­poly­nak tu­laj­do­nít: a vad­sá­got, az ér­zé­ki­sé­get, a pri­mi­ti­viz­must, a sze­xu­a­li­tást. Ezt tes­te­sí­ti meg a Trastevere la­kó­i­nak sö­tét ti­tok­za­tos­sá­ga, ezt tes­te­sí­tik meg Mi­hály szá­má­ra, bár­hol is jár ép­pen, a so­kat em­le­ge­tett si­ká­to­rok. Ér­de­kes lát­ni, hogy a „si­ká­tor­ba ke­ve­red­ni” eg­zisz­ten­ci­á­lis be­ava­tás­ra em­lé­kez­te­tő él­mé­nyét Szerb hő­sé­hez na­gyon ha­son­ló­an él­te át Ná­poly­ban a fi­lo­zó­fus-író: Jean-Paul Sartre. „Mi­u­tán csa­ló­dot­tan vé­gig­jár­ja a via Toledo ele­gáns Galleriáját, új­ra s új­ra meg­né­zi a vá­ros el­bű­vö­lő pa­no­rá­má­it, de ba­ná­lis ké­pes­lap­jai folk­lór­ját is; és az­tán vé­gül el­ha­tá­roz­za, hogy a spa­nyol ne­gyed si­ká­to­rai fe­lé ve­szi az út­ját, vég­re az étel és a rom­lott­ság sza­ga fe­lé, a si­ká­to­rok la­kó­i­nak gya­nak­vó és meg­kö­ze­lít­he­tet­len te­kin­te­te fe­lé; ami­kor egy félszuterén la­kás­ban fek­vő be­teg lány nya­ká­nak lát­vá­nyá­val bu­jál­ko­dik, ami­kor ér­zi, hogy el­me­rült az ér­zé­ke­it tel­je­sen ra­bul ej­tő, is­me­ret­len fa­u­ná­ban – ak­kor ez a ha­tás ar­ra kész­te­ti, hogy azt mond­ja: »megtörtént a do­log: Ná­poly­ban vagyok«”.⁶² Sartre tör­té­ne­te ta­lán csak a tu­ris­ta ob­li­gát au­ten­ti­kus­ság-ke­re­sé­sé­nek al­le­gó­ri­á­ja, ez­zel szem­ben Szerb re­gé­nye prog­ram­sze­rű­en je­le­ní­ti meg mind­azt, amit Benvenuto a vá­ros szim­bo­li­ká­ja kap­csán fon­tos­nak te­kint: „nem csu­pán a tu­dat­ta­lan egy­faj­ta rep­re­zen­tá­ci­ó­ja, ha­nem sa­ját ne­u­ró­zi­sá­nak me­ta­fo­rá­ja”, va­la­mint „kü­szöb, me­lyen ke­resz­tül a ha­lál­ösz­tön meg­mu­tat­ja ma­gát az Énnek”.⁶³

 

-----

¹     Az itt közölt írás a NKA Szépirodalmi Szakkollégiumának támogatásával készülő Szerb-monográfiám része. Eddigiekben nyújtott segítségükért köszönet Péczely Dórának, Balogh Tamásnak és Bélyácz Katalinnak.

²     Szerb Antal: Utas és holdvilág. Budapest, 1937, Révai. A szövegben álló oldalszámok a következő kiadásra vonatkoznak: Budapest, 1964, Magvető.

³     Szerb két korai írását naplójegyzeteinek kiadása közölte: Hogyan halt meg Ulpius Tamás? (1919) In Szerb: Naplójegyzetek. Budapest, 2001, Magvető, 290-300.; valamint: Romantizmus (1923). I. m. 329-346.

⁴     Levél Dionis M. Pippidinek, Budapest, 1937. január 5. Ford. Réz Pál. In Nagy Csaba (szerk.): Szerb Antal válogatott levelei. Budapest, 2001, Petőfi Irodalmi Múzeum, 96. A két említett francia regény: Alain-Fournier és Cocteau munkái valóban hatottak Szerb művére.

⁵     Lásd például Erdősi Károly: Utas és holdvilág. In Wagner Tibor (szerk.): Tört pálcák. Kritikák Szerb Antalról. 1-2. kötet. Budapest, 1999, Nemzeti Tankönyvkiadó, 1. köt. 303.

⁶     Halász Gábor: Utas és holdvilág. In Wagner (szerk.): Tört pálcák 1. 297-299., 297.

⁷     Kállay Miklós: Utas és holdvilág. In Wagner (szerk.): Tört pálcák 1. 304.

⁸     Thurzó Gábor: Utas és holdvilág. In Wagner (szerk.): Tört pálcák 1. 299-301., 301.

⁹     Vö. Szerb Antal: A harmadik torony. Budapest, 2007, Magvető, 27., 29.

¹⁰    „Az útikönyvek nem csak tájékozódási eszközök, hanem gyakran messzemenő értelmezési szabályokat és cselekvési utasításokat közvetítenek az idegen iránti bánásmódhoz”. E. Fendl – K. Löffler: Utopiazza. Städtische Erlebnissräume in Reiseführern. Zeitschrift für Volkskunde, 1992/I. 30-48., 31.

¹¹    Az utazás itt is két részre hasad, mint Jensen Gradiva című, Freud figyelmét is megragadó novellájában: egyrészt a személyes és a kollektív múlt titkait kutató utazás, másrészt konvencionális nászút, melyet a novella ókortudós hőse, dr. Hanold mélyen megvet. Lásd: A téboly és az álmok W. Jensen Gradivájában. Ford. Hantos Iván és Halasi Zoltán. In S. Freud: Művészeti írások. Budapest, é. n., Filum, 11-102.

¹²    A „látszat fenntartása” ekkoriban általános életgyakorlattá vált a hazai középosztály körében; erre a kortárs társadalomtörténet-írás is felfigyelt. Lásd Weis István: A mai magyar társadalom. Budapest, 1930, Magyar Szemle Társaság, 120.

¹³    Szerb Antal: A harmadik torony. Budapest, 2007, Magvető, 36-37.  

¹⁴    Szerb: A harmadik torony, 44.

¹⁵    A „méltóságos úr” megszólítás a korszakban meghatározott fizetési osztályba soroláshoz kötődött, és az egyetemi tanároknak is kijárt. A részben Kerényi alakjáról mintázott Waldheim szavainak – „Méltóságom pizsamában”; „Méltóságom egészen pucéron” (167-168.) – hátteréhez lásd: „amikor a budapesti egyetem egyik professzora szigorúan behajtotta diákjain az egykori háromnapos miniszterségéért kijáró »kegyelmes úr« megszólítást, az ő szobájának ajtaján megjelent a felirat: »itt nincs méltóságos úr«”. Szilágyi János György: Kerényi Károly emlékezete. In uő: Paradigmák. Budapest, 1982, Magvető, 237-272., 254.   

¹⁶    Lásd Freud: A téboly és az álmok W. Jensen Gradivájában, 46. valamint 56-57.

¹⁷    Utazás, itáliai antikvitás, archeológia és pszichoanalízis kapcsolatáról lásd: Radnóti Sándor: Gradiva. Esettanulmány. In uő: Műhelymunka. Debrecen, 2004, Csokonai, 11-47.

¹⁸    Az Odüsszeia alvilág-jelenetében olvasható vérivás-rítus az ókor életre keltésének metaforája. Wilamowitz és Nietzsche gondolatait lásd Szilágyi János György: Mi, filológusok. In uő: Szirénzene. Budapest, 2005, Osiris, 489-518., 494.; valamint Tatár György: Hádész kapujában. In uő: Pompei és a Titanic. Budapest, 1993, Atlantisz, 109-125., 116. skk. A vérivás rítusát tartalmazó Odüsszeia-helyet mind a Hétköznapok és csodák, mind az Utas és holdvilág idézi (lásd Hétköznapok, 101.; Utas, 156.).

¹⁹    Baudelaire Kapcsolatok c. szonettje a természet korrespondenciáiról beszél, de Szerb látásmódjának éppen az a jellegzetessége, hogy a természet allegorikus szemléletét az épített környezetre vetíti, másrészt vegyíti az organikus és a teremtett múlt, a táj és az épített környezet jelképiségének motívumait.   

²⁰    Fendl – Löffler: Utopiazza, 33; 38. skk.

²¹    A „kísérteties” és az „otthonos” kapcsolatát épp a fentiekre utalva tárgyalja Freud: A kísérteties (1919). Ford. Bókay Antal és Erős Ferenc. In Freud: Művészeti írások, 245-281., 272.

²²    Ez az ellentét jól végigkövethető a Budapesti útikalauz lapjain, ahol egyfelől a historikus-nosztalgikus Várnegyed és a Tabán, másfelől a modern-geometrikus-urbánus Új-Lipótváros, illetve a pasaréti villatelep miliői alkotják egymás beszédes kontrasztjait.

²³    Ezt az idealizált városképet Szerb a Márai-regényekben megjelenő felvidéki városokban pillantotta meg. Lásd: Szerb Antal: Féltékenyek. Márai Sándor regénye. In Szerb: Mindig lesznek sárkányok. Budapest, 2002, Magvető, 642-647., 642-643.       

²⁴    Vö. Freud: A kísérteties, 267.

²⁵    A Pendragon-legenda idé­zett je­le­ne­té­ben Cynthia ma­ga mond­ja, hogy dr. Bátky eset­leg azt gon­dol­ja ró­la, hogy olyan, mint az an­gol lá­nyok ál­ta­lá­ban („Yes, és no, és egy mo­soly, mely mö­gött nin­csen sem­mi”), de ép­pen Bátky kom­men­tár­ja utal a je­le­net prob­le­ma­ti­kus jel­le­gé­re. Cynthia – Bátky sze­mé­ben – azért nem „üres”, mert a brit tör­té­nel­met és az arisz­tok­rá­ci­át kép­vi­se­li; mint nő va­la­mi he­lyett áll. Az áb­rá­zo­lás­mód sznob és fetisisztikus jel­le­ge szo­ro­san kap­cso­ló­dik mind­egyik Szerb-re­gény sa­já­tos, Proust írói vi­lá­gát idé­ző mű­vé­szet­szo­ci­o­ló­gi­ai ka­rak­te­ré­hez.

²⁶    Lásd: Victor Turner: A rituális folyamat. Ford. Orosz István. Budapest, 2002, Osiris, 108., valamint 180. skk. A liminális hely „küszöbhelyzetet” jelent (Turner i. m. 107.), így érdemes utalni a regényben fontos szerepet játszó „halottak ajtaja” képzetkörre is. Lásd: „az ajtó határvonal, mely szokványos lakóház esetén az idegen, illetve a házi világot, a templomban pedig a profán, illetve a szent világot választja el egymástól. A »küszöbátlépés« tehát egy új világba való belépést jelent”. Arnold van Gennep: Átmeneti rítusok. Ford. Vargyas Zoltán. Budapest – Pécs, 2007, L’Harmattan, 55.   

²⁷    Lásd Karl Kerényi: Die griechische-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung [1927]. Darmstadt, 1973, Wissenschaftliche Buchgesellschaft; különösen a könyv „Tod und Auferstehung” című fejezetét (24-43.); valamint Szerb Antal: Hétköznapok és csodák. Budapest, 1935, Révai, 192. skk.

²⁸    Szerb asszociációs technikája talán messzebbre mutat, mint gondolnánk: a londoni miliő (talán) a Blake-mottóhoz is kapcsolódik: vallásalapítás, gnoszticizmus, spiritizmus: ezek a dolgok Blake szellemét idézik, és tételesen szerepelnek Szerb William Blake-esszéjében is.

²⁹    Lásd Frank Kermode: A vég. Ford. Novák György. In Fabiny Tibor (szerk.): A hermeneutika elmélete. 1-2. köt. Szeged, 1987, JATE, 2. kötet, 586.

³⁰    Ezek a motívumok az antik, a középkori, majd a modern „Róma-eszme” alkotóelemei. Lásd: Seidlmayer, Michael: Rom und Romgedanke in Mittelalter. In Seidlmayer: Wege und Wandlungen des Humanismus. Göttingen, 1965, Vandenhoeck & Ruprecht, 11-32. 

³¹    „Menj Rómába – mely egyben temető / és Édenkert, város és vad vadon”. Shelley: Adonais. Ford. Somlyó György. In Shelley versei. Budapest, 1973, Európa, 178-199., 197.

³²    Az Adonais prológusa is bemutatja e sírkert díszletezését, kiemelve azon részleteket, melyek Szerb regényében is megjelennek. Keats testét „e város csendes és romantikus protestáns temetőjébe temették, ama piramis alá, amely Cestius sírján állt, a város hajdan védőövezetét alkotó, ma már málladozó puszta falak tövében. A temető tág térség a romok között, még télen is százszorszép és ibolya borítja. Az ember hajlamos beleszeretni a halálba, ha arra gondol, hogy ilyen elbájoló helyre temethetik” (Shelley versei, 179.). Kérdés, hogy Szerb Antal a sírkert-jelenet megírásakor gondolt-e Wilder Kabala című, ugyancsak Rómában játszódó regényére, melynek ez meghatározó motívuma, és amelyet a Hétköznapok és csodákban elismeréssel idézett?

³³    Lord, Evelyn: A vadon megszelídítése: a táj mint allegória. Ford. Ruttkay Kálmán. Liget, 1996/11, 70-78., 70.

³⁴    Lásd Michel, Karl Markus: Genius loci. Versuch einer Anatomie. In Prigge, Walter (Hg.): Städtische intellektuelle urbane Millieu im 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main, 1992, Suhrkamp, 78-106.

³⁵    Szerb Természet vagy táj címmel esszét írt a témáról, mely 1939-ben a Pester Lloydban jelent meg. Ebben olvashatjuk: „A táj mindenekelőtt abban különbözik a természettől, hogy nincsen semmi dialektikus jellege, nem áll szemben a társadalommal, nem kapcsolja ki magából az emberi mesterség jelenségeit sem.  A tájba beletartozik az ember és az ember műve is”. Szerb Antal: Természet vagy táj. In Szerb: A kétarcú hallgatás. Budapest, 2002, Magvető, 142-147.

³⁶    Vö. Biernaczky János: Frobenius-kommentárok. Budapest, 2002, Mundus, 107-114.   

³⁷    E megközelítésmód reprezentatív példája Kerényi Táj és szellem című esszéje. Ha Kerényi írását, vagy Szerb Természet vagy táj esszéjét nézzük, akkor látható, hogy tájolvasási stratégiáikban hasonló fiziognómiai szemlélet érvényesül: a táj szellemi maszkja valaminek; ez lehet a modernség, lehet az isteni jelenlét, lehet a „hely szelleme”.

³⁸    Szerb Antal: Természet vagy táj, 145. 

³⁹    Ezt a pogány/keresztény, antik/modern kettősséget érzékelteti az utalás rögtön a „franciskánus föld”-re vonatkozó megjegyzést követően: „A Piazzán, az ősi Minerva-templommal szemközt, ami az első antik templom volt, amit Goethe itáliai útján látott, leült egy kis kávéház elé…” (78.).  

⁴⁰    Vö. Kerényi Károly. Táj és szellem. In Kerényi Károly (szerk.): Sziget II. Budapest, 1936, 9-24.

⁴¹    Lásd: Wasserstrom, Steven M: Religion after Religion. Gerschom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin at Eranos. Princeton (New Jersey), 1999, Princeton UP.

⁴²    A „hatás” a jelek szerint kölcsönös volt: Altheim több helyen is idézte Szerb Hétköznapok és csodák-ját (A. Szerb: Suche nach dem Wunder. Amsterdam-Leipzig, 1938.) Lásd: Franz Altheim: Literatur und Gesellschaft im ausgehenden Altertum. Bd. I. Halle/Saale, 1948, Max Niemeyer V. 13-48.        

⁴³    Franz Altheim fényképét és rövid életrajzát lásd: Professoren und Gelehrte an der Martin Luther Universität. Http://www.catalogus-professorum-halensis.de/altheimfranz.html    

⁴⁴    Lásd: Thienemann Tivadar: Az utókor címére. Életrajzi feljegyzések. Pécs, 2010, Pannónia könyvek, 132. skk.

⁴⁵    Vö. Kerényi, Karl: Vorwort [1967]. In Kerényi (Hg.): Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos. Darmstadt, 1982, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, XIV. Kerényi és Schelling mítoszfelfogásának összefüggéseit vizsgálja Schreiner Dénes: Schelling mitológia-felfogásának stádiumai. Világosság, 2007/5, 65-77., 72. skk.

⁴⁶    Lásd Sigmund Freud: A kísérteties, 263. skk. 

⁴⁷    A regény 1964-es kiadásában a Waldheim nézeteivel foglalkozó fejezetben hét oldalon a származékaival együtt ötvenhét alkalommal fordul elő az a szó, hogy ’halál’.

⁴⁸    Honti János: Mesék és mítoszok a halálról és halhatatlanságról (1936). In uő: Válogatott tanulmányok. Budapest, 1962, Akadémiai Kiadó, 265-272., 269., 271. Erősen valószínűsíthető a filológiai kapcsolat Honti idézett tanulmánya és Szerb regénye között, például a Honti által vizsgált Brán királyfi történetére Szerb regényében Waldheim Rudi is hivatkozik; de minthogy Szerb és Honti egyaránt Kerényi legszorosabb köréhez tartozott, személyes eszmecserék hatása is feltételezhető.             

⁴⁹    In Wagner (szerk.): Tört pálcák 1. 303.

⁵⁰    Lásd: E. Showalter: Dekadencia, homoszexualitás, feminizmus. Ford. Nagy László. Café Bábel (11), 1994/1-2, 143-153.

⁵¹    Noha a kritika többször is megrótta Szerb Antalt regényeinek szexcentrikus szemlélete miatt, valójában Szerb idegenkedett a szex túl direkt, vagy direkt voltában ideologikus ábrázolásától, mint ezt a Hétköznapok és csodáknak a D. H. Lawrence regényeire vonatkozó epés megjegyzései is tanúsítják. De azt sem feledhetjük el, hogy a korszak toleranciaszintje meglehetősen alacsony volt; a Joyce és Lawrence műveivel kapcsolatos hírhedt cenzúraítéletek sem halványultak még el az irodalmi közvélemény emlékezetében.           

⁵²    Lásd Rónay Mária kritikáját, közli Wagner (szerk.): Tört pálcák 1. 308-310., 309.

⁵³    Lásd Naplójegyzetek, 38-39., 50., 176., 255.

⁵⁴    Nem feledhetjük el, hogy Stoker regénye maga is a viktoriánus szexuális erkölcs és az ennek fonákjaként megjelenő perverz/dekadens szexualitás sajátos tablója. Kérdés, hogy maga Szerb olvasta-e a Drakulát?

⁵⁵    Az efféle „hetérák” Bachofen szerint annak a nők által uralt khthónikus mocsárvilágnak a szülöttei, mely a lélekszerkezet ösztönös-dionüszoszi részét is jelképezi, és amit Szerb (Gide nyomán) nem véletlenül hívott „árterületek”-nek. Vö. W. Hofmann: A földi paradicsom. 19. századi motívumok és eszmék. Ford. Havas Lujza. Budapest, 1987, Képzőművészeti, 200-203.

⁵⁶    Nemes Nagy Ágnes fordításában: „Saját halálát add meg, Istenem / mindenkinek, azt, mi létében érik, / amelyben vágy volt, inség és értelem”. Idézi és értelmezi: Csejtei Dezső: Egzisztencia – halál – továbbélés. Debreceni Disputa, 2006/11-12., 4-10., 4. skk.      

⁵⁷    Wagner: Tört pálcák 1. 308-310., 309.

⁵⁸    Vö. Harmat Pál: Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis. Budapest, 1994, Bethlen Gábor Kiadó. Kerényi a hatvanas években foglalkozott Frazer és Freud vallásetnológiájának összefüggéseivel, lásd: Zu Freuds „Totem und Tabu”. In Karl Kerényi: Wege und Weggenossen. München, 1988, Langen Müller, 2. köt. 323-336.

⁵⁹    Idézi: Ballas, Christopher: Építészet és tudattalan. Ford. Molnár Emese és Malomsoky Ildikó. Thalassa, 2004/1, 5-32., 6. 

⁶⁰     Ballas: Építészet és tudattalan, 6.

⁶¹    Lásd: Benvenuto, Bice: Nápoly, a feje tetején álló város. Ford. Csabai Márta. Thalassa, 2004/1, 60-72., 68.)

⁶²    Benvenuto: Nápoly, a feje tetején álló város, 66.

⁶³    Benvenuto, 61., 68.