1. a Lukács-iskola eljelentéktelenedése (saját képviselőinek vele való szembefordulása) oka nem abban tűnik megragadhatónak, hogy Marx-interpretációjuk nem tudott eléggé „hátra menni”, Marx elé, ahova legalábbis Heller A mindennapi élet című műve, de valójában már a Történelem és osztálytudat óta igyekezett, nem is annyira a hegeliánus, mint inkább a humanista Marx felé, hanem abban, hogy nem tudott eléggé radikálissá válni és komolyan venni a kései Marxot. Azt a kései (antihumanista, ahogy Althusser jellemezte) Marxot, amelyen Deleuze és Guattari Anti-Ödipusza, Derrida Grammatológiája, Lyotard Le differendja, Lacan írásai, Foucault A szexualitás története, de éppígy Étienne Balibar politikafilozófiai elemzései, Badiou Être et évenement-ja és Rancière La mésentente-ja nyugszik. Ebből a szempontból azt mondhatjuk, hatástörténetét tekintve Lukács legfontosabb filozófiatörténeti tévedése nem Az ész trónfosztása irracionalizmus-tétele, és nem is Az ifjú Hegel kontextus-elemzésének (konstelláció-kutatásának) elnagyoltsága, hanem a Történelem és osztálytudat eldologiasodás-fejezete, amely a korai Marx fogalmait és gondolkodását vetíti egy olyan szövegre, amelyet attól egy korszakos törés választ el.

2. A magyar intellektuális életet (de általában a nem-francia filozófiai közeget) merész újdonságával, sokszor avantgárdnak tetsző erőszakosságával sokkoló strukturalizmus újra megtalálná helyét a filozófiatörténet kontextusában, ami egyben lehetővé tenné, hogy ne múló divatot lássunk abban, hanem bizonyos genuin filozófiai problémák radikális végiggondolását, amelyeknek nem a romboláshoz, nem is a szkepszishez, és végül nem is a polgárpukkasztáshoz vagy éppenséggel a filozófiatörténész hecceléséhez van köze, hanem a produkció és a reprodukció, egyén és tömeg, rész és egész, újdonság és hagyomány, ráció és irracionalitás, valóság és látszat filozófiai problémáinak a véggondolásához. Althusser filozófiájának egyik (francia nyelvterületen túl) fel nem ismert mondanivalója az, hogy mindezeket nem gondolhatjuk el teljes radikalitásukban abban a hegeliánus (és kantiánus) keretben, amelyben a hagyományos (német) filozófiai gondolkodás mindmáig mozog. Nem mintha Hegel passé lenne, hanem éppen fordítva, mert a hegelianizmus egy mindmáig tartó árnyékot vet a filozófia történetére, amely észrevétlen előfeltevésként nehezedik az e hagyományban felnövő filozófusgenerációk gondolkodására. A francia filozófia nem csupán azért Hegel-ellenes, mert Hegelben az egység újrateremtésének filozófusát látná, a modernizmus talán első, de biztosan utolsó meghaladhatatlan nagyságát, hanem azért, mert Hegel a szellem fenomenológiájában határozta meg a filozófia feladatát, azaz mint reprezentációra vagy reflexióra tekintett arra. Althusser ezért nevezheti Hegel filozófiáját az egész német idealizmussal együtt empirizmusnak. És ebben a tekintetben a XX. századi német filozófia – amely oly mélyen határozza meg a magyar intellektuális életet, mindmáig – hű követője az amúgy százszor is megtagadott mesterének; Husserl és Heidegger, de ugyanígy Adorno és Habermas a szellem fenomenológiáját művelték, csupán eltérő értelmezését adták e műveletnek.

Althusser egyik legfontosabb filozófiai mondanivalója ugyanis az, hogy a filozófia nem reflektál, hanem létrehoz, produkál, teremt. „Csak” új gondolatot teremt, de hát mi mást is teremthetne. „Csak” elméleti forradalmat hajt végre, de hát mi lehetne ennél jelentősebb feladat? Az elmélet is gyakorlat, az is tevékenység, az is munka. Csakhogy valóban konstruktív a filozófia csak akkor lehet, ha teljes egészében lemond arról, hogy munkáját egy előre adott dologra való reflexióként fogja fel, legyen az a dolog akár a Ding an sich, akár a Szellem, akár a fenomén, akár az igazság, akár a társadalom, akár a politika akár az esztétika. A filozófia sajátos gyakorlat, amely új dolgot, sőt új realitást hoz létre. Nem térhetek itt ki e gondolat egyszerűségében rejlő implicit konzekvenciák nagyszerűségének tárgyalására, hanem csupán azt szeretném jelezni, hogy ha a francia filozófia elméleti gyakorlatának legutóbbi sokszínűségére tekintünk, azonnal láthatóvá válik annak megtermékenyítő ereje.

Márpedig az Althusser-tanítványok e késői felbukkanása a színes tablót nem egyszerűen tovább színezi, hanem lényegi módon többdimenzióssá teszi. Mind ez idáig úgy tűnt, Althusser legfontosabb érdeme a strukturalizmus megteremtése, ma azonban kiderült, a strukturalizmus csupán egyik lehetséges értelmezése volt e kulcsfontosságú életműnek, és inkább szűkítette a látókörünket, hogy csak arra figyeltünk, mit képes még mondani az a néhány – egyébként filozófiai irányultságát tekintve sokszor ellentétes nézeteket valló – filozófus, akiket ebbe a csoportba soroltunk. Badiou és Rancière (valamint nem ilyen látványosan, de ugyanilyen lényeges módon Étienne Balibar) megmutatta, hogyan lehetséges olyan eredeti filozófiát muvelni, amely sokban támaszkodik a strukturalista fősodorra, ám mégis teljesen más irányba halad.

Althusser konstruktivista filozófia-fogalmának volt még egy közvetlen következménye: létrehozott egy olyan olvasás-fogalmat, amely ennek pendant-ja. Filozófiai módon olvasni, filozófusként olvasni azt jelenti, a produkciót olvasni. Úgy tekinteni a szövegre (bármilyen, nem csupán filozófiai szövegre), mint ami létrehoz, termel valami újat, olyan tárgyat, ami azelőtt nem létezett. Ahogy Althusser mondja, minden produktív szöveg olyan kérdésre ad választ, amit még fel sem tettek, ugyanis minden produktív szöveg maga hozza létre azt a kérdést is, amelyre ő a válasz. Alain Badiou könyve, A század ebben az értelemben nyújtja filozófiai olvasatát a XX. századnak. Hegel még azt mondta, az egyetlen gondolat, amit a filozófia a történelem olvasatába hoz, az az ésszerűség gondolata. Althusser (és Badiou) azzal egészíti ezt ki, hogy az ésszerűség nem az eszme látszása, hanem a gondolat cselekvése: eszmék termelése.

Nem az tehát a kérdés, hogy milyen választ adnak a huszadik század gondolkodói (költők írók, filozófusok és politikusok, valamint a Badiou számára oly fontos tömeg) valami előre adott vagy „egyetemes emberi” kérdésekre, hanem, hogy miféle kérdésre válaszolnak egyáltalán? Miben más ez a kérdés, mint a megelőző századok kérdései, és miben más, mint a mai (XXI. századi) kérdések?

Badiou határozott és pontos, de nem feltétlenül egyszerű választ ad arra a kérdésre, hogy milyen kérdésre válaszolt a huszadik század. Ezt valahogy így lehetne egyszerűen megfogalmazni: „Hogyan hozzuk létre a valóságot, itt és most?” Ez a kérdés a huszadik század számára a legátfogóbb, a legmélyebb, a legeredendőbb, hogy Heidegger híres meghatározását itt határozott céllal kiforgassuk. Az erre a kérdésre adott választ nevezi Badiou „a valóság iránti szenvedélynek”. A valóság itt Lacan fogalmából ered, és ezért az imaginárius és a szimbolikus állnak vele szemben. Egyszerűen szólva a XX. század nem a képzeletbeli (az utópia) és nem a nyelv évszázada volt, hanem a tetté. A XX. század Badiou értelmezésében egy „rövid évszázad”, a kommunizmus, illetve bizonyos értelemben a fasizmus évszázada, amelynek utolsó húsz éve a restauráció évtizedei voltak. A „tömegek évszázada” azonban nem valamiféle utópikus mozgalmak hatásaival jellemezhető. Ezért teljesen téves a nagy ellenfél, François Furet megközelítése: a XX. századot semmi sem érdekelte kevésbé, mint az utópikus jövő megvalósításának kérdése. A jövő (az utópia, az ígéret, a terv) csak mint szükséges retorikus eszköz jelenik meg: a manifesztum, a kiáltvány beszédmódja teremti meg, ami azonban csak elrejti az „itt és most” cselekvés imperatívuszát.

Nem véletlen, hogy ez a könyv nem jelent meg akkor, amikor megíródott, és az sem véletlen, hogy magyarul éppen most jelenik meg. 2000-ben senkit nem érdekelt a huszadik századnak ez a kérdése. Mindenki azt gondolta, a huszadik század rosszul válaszolt az egyetemes emberi kérdésekre, így elbukott, mi azonban – a XX. század tragikus eseményei után – már tudjuk a válaszokat, és meg is tesszük a megfelelő lépéseket, hogy kiigazítsuk a tévedést. Csak tíz évnek kellett eltelnie az új századból, hogy rádöbbenjünk, nem hogy a válaszokat tudnánk, azt sem tudjuk, mi a kérdés. A huszadik század magabiztos és cinikus lenézésének vigyora nem azért fagyott az arcunkra, mert rájöttünk, a huszadik század nagyon is fontos kérdést tett fel, hanem azért, mert rájöttünk, nagyon is hasonló az a kilátástalanság, amely saját szituációnk meghatározását, azaz saját kérdésünk megfogalmazását kíséri ahhoz a lényegi bizonytalansághoz, amely a huszadik század öndefinícióinak sokaságát kísérte.

Számít az, hogy ez nem a huszadik század „egésze”, csak az avantgárd vagy a progresszionizmus huszadik százada? Ebben a tekintetben Badiou kétségkívül hegeliánus: az, hogy a filozófia „ésszerű” módon olvassa a történelmet, azt jelenti, „lényegtelennek” nevezi a „történelmi események” nagy részét. Még pontosabban nem nevezi „eseménynek” azokat. Mivel az „esemény” kifejezés Badiou filozófiájában központi jelentőségű, meg kell jegyeznünk, hogy az mindig a produktivitással áll kapcsolatban, azaz nem esemény az, ami nem produktív. Eseménynek csak az nevezhető, ami a horizonton túlról érkezik, ami ezért új horizontot, új totalitást hoz létre. Badiou itt persze Deleuze-re támaszkodik legfőképpen (de utal az esemény elgondolásának teljes történetére Heideggertől, sőt Wittgensteintől Freudig, Bachelard-ig és Leninig), csakhogy éppen ellentétesen fogalmazza meg az esemény mibenlétét: míg Deleuze szerint az esemény sokaságot hoz létre, addig Badiou szerint egységet, struktúrát. Míg Deleuze anarchista, addig Badiou kollektivista. Abban azonban megegyeznek, hogy esemény csak az, ami produktív. Mindezek után még mindig lehetne „vitatkozni” arról, jól látja-e Badiou a valódi eseményeket, amennyiben egy efféle vita bárhová is vezetne.

A meddő vita helyett koncenráljunk az igen összetett és sokszólamú könyv egyetlen szólamára, amely számunkra a legfontosabbnak tűnik, mert úgy látszik, e szembenézés nélkül nem lehet elolvasni e könyvet, legalábbis nem lehet produktív módon elolvasni, nem lehet belőle tanulni és nem lehet vele vitatkozni. Ez a kollektivizmus ugyanis felvet néhány problémát, és megpróbáljuk itt egyetlen problémaszálon bemutatni, hogyan hozza létre e könyv a maga filozófiai olvasatát egy hatalmas és szerteágazó kulturális matérián, amely magában foglalja a huszadik század baloldali politikai és filozófiai hagyományát, Heidegger létanalízisét, Cantor halmazelméletét, költemények sokaságát. Ez a probléma-szál egyenesen a huszadik századi tömegmozgalmak igenléséhez vezet Badiou-nál, az azoktól elválaszthatatlan erőszak (háború, állami vagy államellenes terror, forradalom) gondos, de megalkuvás nélküli és minden humanista finomkodástól mentes elemzésével együtt.

Először is, ha nincs jövő, csak jelen (itt és most), akkor nincs cél, csak a bizonytalan, alaptalan, de feltétel nélküli (kategorikus) imperatívusz a cselekvésre. Ezt a szituációt Badiou anabászisznak nevezi. Xenophón műve, az Anabázis egy magára maradt görög zsoldoscsapat hazatéréséről szól a perzsa birodalom, az ismeretlen és otthontalan szárazföld közepéről. A történet a testvériség, a szervezettség erejéről szól. A testvériség és a „mi” konstrukciója az „én” meghaladásával, de ez a konstrukció mindig csak egy esemény, egy cselekvés alapján jöhet létre. A testvériség nem előre adott, hanem egy biztosíték nélküli konstrukció eredménye, amely a puszta otthontalanságában, a cél bizonytalanságában, a jelen szorításában jön létre. (Perzsia belseje az otthontalanság pusztasága a görögök – a tenger népe – számára. Ezért kiáltják, „thalassza, thalassza!”, amikor meglátván a tengert, tudják, hogy hazaértek.) A XX. század anabázisa nem a görögség anabázisa. Korántsem nyilvánvaló, hogy miképpen kellene azt létrehozni, mert nincsenek meg többé a testvériség hagyományos keretei. Hazatérni, itt és most produktívan cselekedni azonban csak a „mi” konstrukciójával lehet.

Látni kell, hogy az anabázis szituációja Badiou elemzésében korántsem valamiféle ártatlan filozoféma, amelynek kontextusát csak a metafizika szótárában kellene keresnünk, közvetlenül az „akcidencia” után. A „testvériség” a francia forradalom eszméi közül az, amelyik láthatólag a leginkább kompromittálódott a XX. században. Mégis Badiou számára láthatóan ez a legfontosabb. Badiou azon (meglepően nagy számú) francia filozófus közül, aki a 60-as évek végén maoistának vallotta magát, szinte az egyetlen, aki mindmáig annak vallja magát. Ezt persze azonnal magyaráznunk kell. Az, ami Badiou számára a maoizmus pozitív hozadéka, az a tömegek politikai mozgósítása. Azaz, hogy a politika nem reprezentációs viszonyban áll a testvériség szubjektumával, hanem annak cselekvését jelenti (a reprezentáció a francia posztstrukturalizmus, a szituacionizmus és az althusseri politikafilozófia számára egyaránt a kontemplatív viszonyt jelenti, a „spektákulum társadalmát”, ahol az egyén menthetetlenül el van választva a cselekvéstől és passzivitásra kárhoztatott). Az anabázis testvérisége tehát a közösségek cselekvésének testvérisége, ahol az ár, amelyet e testvériség létrehozásáért fizetni kell, gondosan elemzendő, de nem teszi eleve elvetendővé az eseményt. Természetesen maga Badiou is a Kulturális forradalom halálbrigádjaira gondol itt, de azt állítja, az erőszak mindig is része volt a valóság iránti szenvedélynek, az hogy éppen az értelmiségiek ellen fordul, az esetleges. A testvériségért fizetett ár mindig az esztelen erőszak peremén egyensúlyoz. A kérdés az, mikor tudjuk elkerülni, hogy önmagát is halálba sodorja. Itt Badiou finom distinkciók egész rendszerét vezeti be, hogy meghatározza, mi tekinthető valódi „mi” konstrukciónak és mi nem.

És még egyszer: nem elég azt mondanunk, hogy ezek a kérdések nem ártatlanok, azt is észre kell vennünk, hogy számunkra is húsbavágóak. A huszadik század végét Badiou (összhangban Rancière-rel, sőt Žižekkel is egyébként) „restaurációként” jellemzi. A restauráció pedig nem más, mint a forradalomtól való iszonyodás korszaka. Azonban ez a korszak, úgy tűnik, véget ért, éppúgy Magyarországon, mint a világban. Új tömegmozgalmak élednek a nacionalista és etnicista csoportoktól a vallási fanatizmuson át egészen az új szakszervezeti mozgalmakig. Azt hittük, a „tömegek kora” véget ért, de éppenséggel minden eddiginél nagyobb káoszban találkozunk újra a tömegekkel. Olyan tömegmozgalmakkal, amelyek sokszor nem egyszerűen alaptalanok, hanem minden alap elbontásán munkálkodnak. Sok esetben nem érdekli őket semmi, ami összeköt, hanem kizárólag az oppozíciók kiélezése a céljuk. Akár jónak, akár rossznak, akár produktívnak, akár reakciósnak tekintjük a tömegeket, el kell velük számolnunk, mert úgy tűnik, nem a nyájas, racionális individuum kora köszöntött ránk. Még csak nem is a „mesterségesen megteremtett individuum” kora, ahogyan a századvég restaurációját Badiou jellemzi, hanem az ebben alapvetően (mesterségesen) individualista környezetben létrejövő tömegé, a teljesen esetleges, öntudat és cél nélküli tömegé, amelyet csak az affektusok egymást hol erősítő, hol kioltó tehetetlen hullámzása egyesít „politikai” (és sokszor politika-ellenes, azaz a polisz, a közösség – és többé nem csupán az államhatalom – ellen fellépő) erővé.

Itt válik igazán érdekessé Badiou két fogalma, amivel a valóság iránti szenvedélyt specifikálja. 1. az autentikus útja a valóság iránti szenvedélynek nem a destrukció, hanem a „szubsztrakció”. Nem a valóság lerombolása, hanem a „minimális különbség” felmutatása vagy létrehozatala. Malevics fehér alapon fehér négyzete azt a tünékeny különbséget hozza létre, ami a látszólagos ugyanolyanban a másmilyen. Új egységet létrehozni a minimális különbségek által lehetséges, nem pedig a „végképp eltörölni” által. 2. Az autentikus esemény nem valamivel szemben, hanem valamiért jön létre. Az eseménynek nem-dialektikussá kell válnia: nem egy „másik párt”, egy „másik nép”, egy „másik osztály” az amivel szemben produktív, hanem a megformálatlan, a kaotikus, az elgondolatlan, a strukturálatlan.

Badiou elemzése a tömegek valódi politikai cselekvésének elemzése és konklúziója egy új egység, a sokaságban semmiféle eredeti módon meg nem lévő egység létrehozatalának politikafilozófiája. Nem áll szándékomban itt megkérdőjelezni sem ezen elemzés igazságát, sem a konklúzió hasznosságát. De figyelmeztetnék arra, hogy Badiou egy dologgal biztosan nem számol el: a huszadik századnak, a tömegek századának, bármilyen sokszínűen is gondolta el magát változatos kulturális kifejeződéseiben, semmiféle eszköze nem volt arra, hogy az autentikus útra terelje eseményeit. Éppen ez az, amit nem tudott elgondolni a tömeg politikai cselekvéséből. Étienne Balibar Spinoza-elemzésének (Spinoza et la politique) egyik legfontosabb eredménye ebből a szempontból, hogy kimutatja: a tömeg soha nem cselekszik racionálisan, ezért létre kell hozni a racionalitás olyan minimális keretfeltételeit (olyan hatalmi kereteket, de nem feltétlenül államhatalmi kereteket), amelyekben annak politikai imaginációja nem fordulhat önmaga ellen, azaz nem válhat destruktívvá és antagonisztikussá. Én azt mondanám, a mai politika feladata filozófiai szempontból olvasva olyan politikai képzelet létrehozatala, amely lehetetlenné teszi, hogy a sokaság antagonisztikussá és destruktívvá váljon. Ezt nevezem én a mai antifasizmus legfontosabb feladatának: az antifasizmus nem ellen-beszéd, hanem produkció, egy imaginárius közösség létrehozója (egy nem antagonisztikus és nem destruktív közösségé). Badiou ugyanis választ ad arra a kérdésre, miért kell a tömegekkel ma foglalkoznunk, de nem ad választ arra a kérdésre, miként kell.