A 90. zsoltár Mózesnek tulajdonított imája nem az egyetlen, de mindenképpen az egyik legesszenciálisabb szöveghelye a szent iratok gyűjteményének, amely közelítési pontként szolgálhat Visky András kötetéhez. Felőle egyszerre nyílik rálátás egy – az olvasót a gondolkodás terhe alól eddig sem felmentő – költészet újabb folyamataira és lehetőség annak belátására, miért határozza meg magát a Gyáva embert szeretsz könyvek gyűjteményeként. „Az élet mulandóságá”-ra vonatkozó fenti megállapítás, szemben az imát záró fohásszal, ugyan szó szerint nem olvasható Viskynél, immanens benn-léte a mű egészében azonban kötetkaraktert formált. Isten embere a legmegrendítőbb egzisztenciális tapasztalat kimondásaként úgy kapcsolja össze az időbeli végességet a beszéd végességével, ahogyan a könyv-szövegekben feltételezi és értelmezi egymást élet-halál, beszéd-beszédképtelenség, kimondás-kimondhatatlanság. A tét pedig nem kevesebb, mint a megértés kiterjesztése: az olvasó harmadikat is bevonni abba a változatos szövegformákat reprezentáló dialógusba, amelyet a bennük beszél(get)ő folytat önmaga megértéséért Istennel – életről, halálról, megváltásról és megválthatóságról, a végső kérdésekről.

S a harmadiknak olyan érzése van, mintha a dialógus nem is a kötetborító odaforduló gesztusával indulna; mintha ez az első megszólalás már a megszólítottság (mondjuk: Szeretlek.) reflexiójaként artikulálódna, egyidejűleg ki is jelölve a beszélő pozícióját. A gyávaság pedig mint megjelölt állapot újra csak bibliai textusokat hív elő. Elsőként mindjárt azokat, amelyek a Messiás halálát követő napok kudarcaira mutatnak: az emmausi utat a tanítványok süketségével és vakságával (Luk. 24, 13-27) vagy a csalódottságot a hitében meggyengült tizenegy félelmével (Márk 16, 10-14; Ján. 20, 19) – a kötetnek a hithez a hitetlenség felől közelítő beszédmódját tekintve nem is minden alap nélkül. Aztán fenségességétől ugyan megfosztva, de a „félelemmel és rettegéssel vigyétek véghez a ti idvességteket” (Pál Fil. 2, 12) apostoli tanácsát, amennyiben a két releváns szó az óvatosságot és az éberséget jelenti az Istennel való élő és bensőséges kapcsolat fenntartásában. De inkább eligazít ebben a vonatkozásban a második korintusi levél „a mikor erőtlen vagyok, akkor vagyok erős” (2 Kor. 12, 10) paradoxona, amelyet a kötetben beszélő így vonatkoztathatna magára: amikor gyáva vagyok, akkor vagyok bátor.

Mert ilyen messzire menni a radikális kérdezésben és kételkedésben kizárólag a feltétlen bizalom bátorságának kegyelmi állapotában lehet, amely természetes közege az Istennel való viszonyt mindenkor egzisztenciális természetűnek értelmező és megélő ember megszólalásainak. („Istent megszólítva, ki-ki önmagát is megszólítja” – írja Visky a Reggeli csendességben. 46. o.) A Gyáva embert szeretsz nyilvános magánbeszélgetése személyességét és ihletettségét tekintve így kapcsolódik az európai hagyománynak ahhoz a vonulatához, amelyben Szent Ágoston két műve, a Soliloquia és A Lélek Istennel Való Magányos Beszélgetéseinek Könyve máig ható teljesítményeket jelent, s találkozhat azokkal a nagy intenzitású, tragikus karakterű és szubverzív elemeket sem nélkülöző kortárs megszólalásokkal, amelyekre Borbély Szilárd, Takács Zsuzsa vagy Marno János költészete szolgálhat reprezentatív példaként.

A dialógus pedig nem valami elvont, fogalmilag értelmezett Istennel folyik, hanem azzal, Aki Van. Az Igével, a teremtő Szóval, akinek az emberiséggel kapcsolatos tervei Jézusban összpontosultak, s aki a fiú által maga lépett az emberek közé, mikor „testté lett és lakozék mi közöttünk.” (János 1, 14). Ezt érzékelheti Esterházy Péter is abban az előszóban, amelyet a 2009-es beszélgetéskötethez írt, megjegyezve, hogy Visky megszólalásaiban „nem Isten, hanem a Biblia van a központban. Ritkán mondhatni ennyire jelenvalónak, élőnek ezt a könyvet (a kinyilatkoztatás könyvét.)” (Mint aki látja a hangot – Visky Andrással beszélget Sipos Márti – 7. o.) Hozzátehetjük: mert benne minden szó a Szóra utal, az önmagát a szövegekben kinyilatkoztató Istenre. Ebből a kommunikációs helyzetből következik a Gyáva embert szeretsz vonatkozásában minden más: a kötetstruktúra – a szövegek választott formájának (könyvek) és számának (negyven) erős konnotációjával (a negyven szimbolikus és szent szám mind az ószövetségi könyvekben, mind az Újszövetségben) –, a rejtettségében is nyilvánvaló konkordancia, a XVI. századi bibliafordítások nyelvi alakzatait idéző archaizálás, a beszélgetés irányainak változásai, az (ön)megértés érdekében kialakított nyelvi-poétikai stratégia. S ez utóbbit tekintve pontosan igazít el a fülszöveg, miszerint a szakrális „átnyúlik a személyesbe, majd az irány megfordul, és az egyén története válik biblikussá. A két világ nem csupán egymás hangján szólal meg, hanem egymásba is íródik.”

Ennek a teljes átjárhatóságnak a működésére azonban csak valami lényeget érintő, közös fundamentum adhat magyarázatot, olyan egyforma tapasztalat, mint amilyen a halál. Még pontosabban az a halál, amelyet Holbein ábrázolt a „nyomorult, összetört, a feltámadásnak semmi előjelét nem mutató” Halott Krisztusban, s amelyre az ortodox keresztény Dosztojevszkij úgy meredt megbabonázva, mint a kétség metaforájára. „Csupa rettenet, nagyon szeretem” – mondja róla Visky. (Mint aki látja a hangot – 146. o.) Ha pedig az Atya a fiú halálában a végső emberi tapasztalat részese lett, akkor a személyes gyász közelségében feltehető számára minden kérdés. Ez az a szemléleti alap, amelyből egymásba íródnak életek, sorsok, egzisztenciális kérdések, gesztusok, s ez az, amelynek egyenes következménye a köteten végigvonuló relativizálás mint konzekvens poétikai eljárás.

A gyász személyes érintettségében a testi-lelki történések és folyamatok a szakralitás dimenziójában értelmeződnek, ugyanakkor a kinyilatkoztatás legszentebb igazságai a profánba szállnak alá s válnak abszurd realitássá. A beteg édesanya, „a hetet szülő szeplőtelen” távozni készülése az angyali üdvözlet szövegébe ágyazottan (Luk. 1, 28-30) és az istenfélők megjutalmaztatásáról szóló ének parafrázisában az üdvtörténeti Isten-anya felől kap jelentést (Kimondta a Nevet; 128. zsoltár). A „szent életű” édesapa alakját egy utalás, a „betelve élettel” az Ábrahám – Izsák – Gedeon – Jób nevével leírható sorba utalja, azok közé, akik Istennel jártak (Végül), másutt egyetlen intertextus Mózes helyére emeli. A kivonulás könyve az indítástól egybemozgatja a két idősíkban zajló pusztai vándorlást, az egyiptomi fogságot követő, negyven évig tartó bibliait és az ötvenes években átélt börtönfogság utáni személyest. A létezésért folytatott küzdelem egyik legkritikusabb pontján elhangzó, az Isten-ember függőségi viszony kölcsönösségét világossá tevő mondat beidézésével (2 Móz. 33, 15) és egy hasonlat megfordításával (2 Móz. 33, 11) azonban végérvényesen egybecsúszik a két alak: „Ha a te arcod nem jön velem, / egy tapodtat sem teszek, / hallottam, ezt mondta. Úgy / szólt hozzád, mint ember / beszél barátjával.” (29. o.) A párhuzamos jelentésmezőket az együttolvashatóság nyitja meg: az ikonikus olvasat az archetipikus alakot, a metaforikus (az élet könyv) az édesapát láttatja a kivonulástörténet hőseként, míg a megszólító forma minden történet mozgatójának végső gesztusára utal. „Vonulni a könyv egyik lapjáról / a másikra, napi szakasz / lenni. Menni, nyomtalanul. / Hátrahagyni formátlan / kőrakásokat. Megadással / engedni, hogy lapozzanak. / Egy naplemente, még egy. // Újabb sor, ott következik az / apám neve, most kiejted, / ejtsd ki, ne félj.” (30. o.)

Ellentétes irányú a relativizálódás a legnagyobb misztériumok lebontásának dramaturgiájában, amelynek csak egyik szélsőségét jelenti a Visky számára egzisztenciális fontossággal bíró becketti színház elemeinek a működtetése (Mint egy idegen). Egy másik a bibliai névalak nyújtotta lehetőség, amelynek értelmezésére édesapja írását emeli be az interjúkötetbe: „Isten ani hunak nevezi magát. Ebben a szókapcsolatban, ani hu, benne van a harmadik személy, az ő is. Jelentése ÉnŐ. Mert echad és nem jachid. Ebben az értelmezésben a kinyilatkoztatás nyelvtani alapot ad az egységre: Ő mibennünk, mi Őbenne.” (Kiemelések tőle. – Mint aki látja a hangot – 139. o.) Így íródik bele az olvashatatlan „Szeretkezések könyvébe” a teremtés önközlés-aktusa – „az Ő-forma létrehozza az Én-formát, majd mindjárt hozzálép / és megszólítja, még mielőtt az Én-forma fölismerte volna magát az / Ő-formában, és így tovább, é. í. t.” (Határtalan első szó – 8. o.) –, és válik „az elbeszélés egy zavaros pontján” fordított genezissé. A teremtéssel saját vermébe esett Ő-forma fizet meg itt tette merészségéért. Végleges kudarcának beismerése a szó-előttire (1 Mózes 1, 2) vonatkoztatott megszólalása: „Néz körbe, néz fölfelé, nincs kiút, sötétség van a mélység színén, / nyöszörgi az Ő-forma.” (Nem jut ki onnan – 32. o.) Helyzete pedig tovább relativizálódik a Harmadik nap feltámadástörténetében, csakúgy, mint azokban a szövegekben, amelyek az emberrel kötött (a Messiás el- és visszajövetelét ígérő) szövetségek számonkéréséhez adnak narratív kereteket. (Anna hálaadó éneke, Ismét elnémuló, 130. zsoltár, Megállsz előttünk).

A könyvek azt sugallják, hogy Isten hallgatásának egzisztenciális tapasztalatával csak a halál léttapasztalata érhet fel: nem véletlen, hogy egyetlen vonatkozásban sem tapadnak ilyen mértékben szarkasztikus jegyek a beszédmódhoz, mint az ég némaságára kérdező töredékekben. A Megállsz előttünk zökkenéseivel is egyívű argumentációjában a tagadás alakzatai biztosítják az erős kohéziót a hallgatás elfogadhatatlanságának beláttatására („Nem, nem így volt az írásos egyezségben… ; … nem is arra várunk, hogy Dániel újabb fejezetet nyisson…; …Nincs értelmetlenebb tovább halmozni a bizonyítékokat… stb.). A megszólalás kikényszerítésének utolsó érveként pedig a semmi nem változott súlyos tapasztalata artikulálódik: „Mintha az üvegpalástot áttörő, várakozó tekintetek nem ugyan-/ azt üzennék a visszatérni késlekedőnek, hogy majd megállsz előt- / tünk velünk halt názáreti tejtestvérünk, mi meg ítélkezni fogunk fe- / letted, és nem kegyelmezünk.” (34. o.)

A megszólalás/beszéd jelölői a különböző grammatikai, szövegtani vagy kommunikációs szinteken (olvasni való könyv, tekercs; elmondható történet; kiejtett vagy kiejtésre váró betű, név; megfejtendő szó; néma szóköz, betűhely; hangzás stb.) a kereszthivatkozások jelöletlenségükben is erős hálóját hozzák létre a kötetben. Mellettük számos formai alakzat strukturálja a szövegek közötti utalások rendszerét, az előzők azonban jelentőségüket a címben foglalt konkordancia (Zsolt. 90, 9) felől nyerik el. A relativizálás nyelvi-retorikai potenciáljának felszabadítása a végleteket képes felmutatni az ember-ember, ember-Isten dialógusban. Ez nem csupán a rendkívül sűrű próza(vers)szövegeknek a kimondásra-hallgatásra épülő ritmusából (gyakran legalább annyira fontos a hiátus értelmezése, mint a kimondott gondolaté), a töredékesség, kihagyásosság, megszakítottság eljárásaira alapozó szövegkarakterből következik – Visky magukhoz a szemiotikai jelölőkhöz is nagyfokú invencióval közelít.

A szó-Szó viszony a kötetben csupán a legszemélyesebb veszteség, a szülők távozásában megélt halál tekintetében mutatja fel az egységet, azt az alaptételt, hogy amit Isten kimond, az létrejön, létezni kezd (Szent Ágoston). Ahogy az élet a szó teremtő erejével kezdődött, úgy a visszavétel, a magához emelés is a megszólalás által történik.

A feljebb már idézett vers (A kivonulás könyve) mellett a ravatal-kompozíciókban lesz a kimondás, kiejtés aktusa a két élet (a földi és a halállal kezdődő) jelölője. Az édesanyának épülő ravatal a mítoszok narratív-tropikus konvencióinak felidézésével és az én (eltávolító gesztusai ellenére is) megrendítő önreflexióinak felszabadításával a sirató újraírását kíséreli meg. Az eredmény olyan gyászdal-forma, amelynek személyességét a jelen idejű reflexiók mellett a születés mitikus tereket megnyitó emlékezete, a bűntudat kemény biblikus képekben megnyilvánuló gyötrelme és a haldokló megdicsőítésébe vetett feltétlen hit ereje adja. A bűntudat a próféta szavait hívja elő. A kompozíció 5. egysége Ézsaiás könyvének 50. szakaszából építkezik, amelynek (a Ravatal szövegében nem szereplő) első verse ezzel a figyelmeztető szembesítéssel zárul: „Ímé, a ti vétkeitekért adatátok el, és bűneitekért bocsáttatott el anyátok!” A hit az evangélistát idézi meg (Luk. 17, 35-36). A 7. egység passivum divinuma – „Felvétetik az igazság s a nagyság, fölemeltetik a felhőtlen égbe”– megelőlegezi a zárlat beszédtettben megnyilvánuló aktusát: „Szájára vesz és kimond. / Nehezen, de végül hibátlanul kiejt.” (56. o.)

Az Újabb ravatal halált érzékítő (az édesapára deiktikusan utaló) árnyalt metonimikus megoldását („Bizony ellobban valamennyi finom mívű szó a mellkasban, elnémul valamennyi betű.”) követően visszatér az előző motívum. A gondolatritmus strukturálta 2. részben a kimondás-hangoztatás mozzanata újabb jelentéstereket nyit az értelmezésnek: „…el tudlak képzelni szónak, / amit Isten ejt ki, egyetlen egyszer és soha többé. […] Nem tudlak elképzelni mint hiánytalanul levakart tekercs, ame- / lyen egyetlen betű sem várakozik a hangra.” (58. o.) Azt, hogy az ‘olvasható tekercs’ metafora az élete példájával követhető mintául szolgáló embert jelöli, egy kereszthivatkozással a saját identitás kiküzdhetőségét tematizáló szöveg erősíti meg: „Legjobb lett volna olvasatlanul hagyni mégis, jeltelen tekercs / megannyi göngyöleg között a több kulcsra járó szekreterben. / Vagy legalább a hangos felolvasásra biztató felszólítást még idő- / ben megtagadni.” (Végre csak akkor – 13. o.)

Az olvasás mint cselekvésfogalom minden kontextusban szakrális jelentéstöbbletet kap. Az előzőben csakúgy, mint a szülők életmintáját elosztható hagyatékként számon tartó, szerelmük beteljesülését pedig egyszerre a tárgyias-fogalmi és a szent-áhítatos tartományaiban értelmező prózaversben. „Könyv olvas könyvet, megnyílnak egymás előtt, egymásba hatol- / nak, lapra lap, szóra szó, illatok nemek szerint. […] Egymásba áramlás, szeplőtelen betűké, hangoké, véré, törekvő / magoké a templomi csendben.” (Ezt nézzük – 9. o.) Profán liturgia ez, mint ahogy a drámaíró-dramaturg-rendező Visky számára a színház is liturgikus tér, amelyben a színészek önmagukat felmutató odaadása „a szentséggel áll párban”. (Mint aki látja a hangot – 70. o.) Ezt példázza a színészeket, rendezőket a dialógusba vonó szövegek sorából a Kézdi Imolának ajánlott s egyszerre (a kötet világában mindenütt jelen lévő) Pilinszkyt is megszólító Amíg lemegy a fény: „Meztelen, hallgatag angyal, elszánt bárány, kitárva elénk, mint / olvasatlan könyv. Nemének sok-sok éke magára vonja a fényszórókat, hogy még / jobban virítson, virítson bíbor vére. / Övéi közé jött, téveteg állat, az első érintésre vár. / Ez az ő teste, meg a mienk, amíg lemegy a fény.” (48. o.)

A szakralitás dimenziójában „a könyv, a tekercs, a szó, az olvasás” az egység, a teljesség, a működés jelentésével bír, emberi perspektívából mindez relativizálódik: a töredékesség, a bizonytalanság, az esetlegesség a működésképtelenség jegyeinek hordozójává válik. A szó elveszti a kimondásban, a megtörténésben megvalósuló örök életét. Ezt a tapasztalatot rögzíti a Golgota konvenciójával szemben („Arra kértem, ne hagyja magát mindenki szeme láttára megölni, / a jól megírt forgatókönyv szerint legalábbis semmiképpen”) alternatív megoldásokban gondolkodó Alig szóló nesz. „Több ezer évre való hiábavaló fejtörés, az elmondható történet / pedig egyre töredékesebb, csak növekszenek a maradék szavak kö- / zötti távolságok a vigasztalások tetszetős könyvében, homok csikor- / dul a fogak közt.” (42. o.)

A bizonytalanságot ad abszurdum, az olvasás lehetetlenségéig viszi minden szövegek pretextusára utalásával a Határtalan első szó, „amelynek értelmetlen betűi magabízón belevágnak a fordulatos elbeszélésbe. […] De lehet más szó is, amiről nem tudjuk még, hogy szeretjük, és / nem tudjuk még, hogy nem szeretjük. […] a bűn és a / megváltás szava, nem tudhatni, összecserélt betűk, meglehet. / Nem fejtette meg senki.” (8. o.) A paradicsomból elűzött, bűntelenségét elveszítő ember („Az ember sohasem meztelen, és a nő a legkevésbé”) számára a kinyilatkoztatás értelmezhetetlen szóözön (Egy harmadik – 15. o.), Keresztelő Szent János kiejthetetlen betű (Kiejteni hangosan – 27. o.), és a sebezhető, minduntalan elhallgató Isten sem meghatározható vagy leírható: „szó vagy, csak betű, / szóköz vagy betűhely; hang, pára, hang” (Megjelensz, eltűnsz, eltűnsz – 43. o.) Csupán néhány példa ez kimondás és értelmezés korlátozott voltának artikulálására, de nem a legradikálisabb. Addig, amíg például a megváltódás lehetetlenségét felmutató versben (Könnyebb a tevének – 25. o.) leírható, hogy „nincs arra szó, és nincs hallgatás” (tudniillik a bűn szégyenére), a kimondhatóságon még inneni a pozíció. A kimondhatatlanság mint tény, a beszéd „megemésztődése” (a szövegek nagyfokú enigmatikusságát is eredményezően) az elhallgatásokban, a töredékesség, kihagyásosság alakzataiban reprezentálódik.

Az egyik legrejtélyesebb szöveg épp az utolsó mondatát kötetcímnek adó Nem élt idő, amely a negyven könyv között huszonötödikként a kötet aranymetszési pontjában áll (az arányszám 1,6). Apokaliptikája annak a belátásáról lebbenti fel a függönyt, hogy amiként „az üdvtörténeti ’harmadik nap’ nem közelíthető meg az alanyi mozzanat kiiktatásával” (Reggeli csendesség – 70. o.), úgy a Messiás visszajövetelének misztériuma is túl van a racionális tájékozódás határain. Az utolsó mondat perspektívájából azonban nem a hit tartományára nyílik a horizont. (A hitetlenség felőli közelítés hűvös-tárgyilagos eszkatológiáját már a Goblen darabjai [pl. az Utolsó ítélet] megelőlegezték.) „Ne vigyél vissza magaddal engem, amikor ölbe veszel, legyen / csak mindig kezdet, úttalan út, nevenincs derengés.” (37. o.) A Haszid szekvencia szerint Isten azért nem cseréli le a népét (és fordítva), mert szerelmes. („Isten pedig a mi hozzánk való szerelmét abban mutatta meg, hogy mikor még bűnösök voltunk, Krisztus érettünk meghalt.” – Róm. 5, 8) Itt a beszélő egzisztenciális tapasztalata az Isten-nép kapcsolat vonatkozásában csak a vízióval írható le: „a Bárány csupa vér az első, soha be nem telje- / sült szerelmünktől”. (37. o.)

Ebből a mélységből tör fel a Gyáva embert szeretsz valamennyi kiáltása a Messiás visszajöveteléért. Mert a kötet bevallottan gyászmunka is (Mint aki látja a hangot – 45. o.), a szülőkért mondott kaddis, messiási ima. Benne ugyan – a zsidóság halotti imájával szemben – kimondatik a halál szó, de a róla (halál) vele (Isten) való beszédet mindenütt a könyörgés hatja át az ígéret beváltásáért, az egyedüli megoldásért, amely elfogadhatóvá teheti a (Tórától fogyatkozó) parancsok szerint élő ember számára a test elmúlásának végső törvényét. („Előbb még hatszáztizenhárom, / azután tíz, végül csak egy.” – Végül, 60. o.) A Kaddis egyik legfontosabb mondata a „teljesedjék be uralma a mi életünkben és napjainkban.” Az, hogy a gondolatnak és az Istenfiú személyének kitüntetett helye van a kötetben, az eszkatológikus kérdéseket – következésképpen az élet kérdéseit is – a remény fényébe állítja. Joseph Ratzinger (XVI. Benedek) így beszél erről a reményelvről: „[Isten] Átadta az ítéletet valakinek, aki mint ember, testvérünk. Nem idegen ítél hát meg minket, hanem az, akit hitünkkel ismerünk. A bíránk nem úgy lép majd elénk, mint ki egészen más, mint mi vagyunk, hanem mint aki egy közülünk, s az emberlétet belülről ismeri minden szenvedésével együtt.” (Jelenits István: Betű és lélek, Bp. 1978. 238. o.) Közelítése Visky András felfogásától sem idegen.