Valahogyan nem tudjuk kiejteni a nevét. A legjobb szándékkal sem. Vagy ott marad a kemény „d” a szó végén, vagy valamiféle affektált „dánsággal” nyújtjuk el az utolsó szótag ó-ját. Talán itt kezdődtek a bajok.

Meg a fontosságát is ez sejteti. Hogy mégis beszéljünk róla, bár nem tudjuk kimondani a nevét, és nemigen tudjuk azt sem, ami következik alakjából, gondolataiból, életművéből; és mindezekkel együtt jelen van. Régóta és feltétlenül, s ebben mindhárom tényező fontos – a további eszmefuttatás tárgya – a jelenléte, az ismeretlensége, szinte hívatlan meghittsége. És mindennek története. Mindez egyébként pontosan illik Kierkegaard-hoz, ahogy ő is beleillik abba az eszmetörténeti hagyományba, amely többféleképpen találta alkalmasnak gondolatait, reflexióit, személyiségét arra, hogy részesévé tegye az olyannyira sok gonddal küszködő magyar bölcseleti tradíciónak.

Itt pedig újabb nehézséggel szembesülhetünk: hogy egyáltalán bölcseletről van-e szó Kierkegaard-nál? Nem inkább irodalomról, amelynek persze meghatározó mozzanata a filozófiai és teológiai indíttatás, ám sokszor éppen a kérdésfeltevés pontossága és szuverenitása kedvéért tér el – mégpedig lényegileg – attól a hagyománytól, amelynek részévé lett. És mintha éppen ezáltal szólna mégiscsak bölcseletről, vallásról, esztétikáról, zenéről, írásról, szerelemről, színházról, mesékről és erotikáról, egyebek mellett. Mintha az életről magáról. Akárcsak a filozófia és teológia.

És itt a „szól” sem metafora többé, mert ennek az életműnek az egyik legfontosabb vonása a szólamok sokasága, és ha ezt nem tisztázzuk mindjárt az elején, soha nem leszünk képesek eligazodni „Kierkegaard-ban”. Akkor csakugyan maradnak a tetszetős aforizmák, a frappáns gondolatmenetek, a fennkölt mondatok és a mindenre s mindennek az ellenkezőjére egyként alkalmas idézetek. És ha már az akusztika kínál terminológiai segítséget, akkor legyen „polifónia” ennek formája, de a – bahtyini eredetű1 – metaforát annyiban mindenképpen újraértelmezve, hogy itt nem csak a szereplők – nála: Dosztojevszkij-hősök – hangjának sokféleségével komponál a szerző, hanem bizony a szerzőével is. Szerzőkével pontosabban, hiszen Kierkegaard életművének meghatározó része több, ismert vagy ismeretlen szerző műve, és nem csak Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis, Constantin Constantinus beszélő neve szorul megfejtésre és értelmezésre, de megszólalásaik kompozíciója is jelentéssel bír. Akárcsak fel-felbukkanásuk az életművön belül, polémiáik, téziseik, kötődésük bizonyos fajta problémához vagy hagyományhoz; és sokszor ahhoz az asszociációs hálóhoz is, amelyben teológiai utalások éppúgy szerepelnek, mint eszmetörténetiek vagy egyszerűen nyelviek.

Mindez persze nem volt elég annak, aki nem csak művekkel teremt életművet, hanem azok különös „viszonyával” és tagolásával is, mert ezek a szövegek sokszor rejtélyes eredetűek, benne lapultak például egy megvásárolt szekrényben, vagy egyéb kalandos úton kerültek a szerkesztő és kiadó – Sören Kierkegaard – birtokába, aki ilyen formán nem kíván teljes felelősséget vállalni értük. Máskor pedig azonos szerző azonos szövegén belül kínál különféle szellemi „szcenáriókat” egy kérdés megfogalmazása és végiggondolása számára, vagy éppenséggel újabb és újabb közelítésekkel kísérletezik – úgy pedig ezek sorozatából bomlik ki a mű.

Amely azután újabb töprengések és reflexiók alkalma lesz, pontosabban ezekből jön létre és ezekhez tér meg: a jegyzetek, vázlatok, naplók és legkülönfélébb feljegyzések lélegzetelállítóan gazdag táptalaja termi meg, érleli, majd fogadja vissza magába ezeket a mondatokat; és ennek érzékelése nélkül sem érthetnénk meg Kierkegaard szellemi karakterének egyik legfőbb sajátosságát. Mert mintha maga a gondolkodás folyamata mutatkozna meg ezekben a fragmentumokban, áthúzott és kiegészített töredékekben, majd betoldott vagy a margóra skiccelt rövidebb-hosszabb eszmefuttatásokban, amelyek persze még így sem törhetnek sem a teljesség igényére, sem a válaszadáséra, hanem újabb gondolatokhoz vezetnek, cáfolatokhoz és megerősítésekhez, és ezek egyike sem lényegtelen.

És nem is feltétlenül puszta gondolat. Hanem sokszor egy-egy megfigyelés, leírás, eseménysor, emlék – valami eminensen írói alakzat, ami világossá teszi, hogy maga a gondolat nem feltétlenül elsőrendű eredménye ennek a folyamatnak, hanem olykor csak egyik lehetséges következménye, netán éppen tünete; esetleg ellenpontja egy történetnek, amelyet azért rekonstruál a szerző, hogy ezzel valamiféle további tervnek ágyazzon meg. Mert hát élet és mű bizony ebben a sorsban sem különülhetett el. És ha nem különülhet, hát legalább legyen tudatában, és éljen vele.

Innen pedig szinte csak egy lépés, hogy a saját neve is csak egy legyen az álnevek között, ahogy az öccsét búcsúztató idősebb fivér, P. Ch. Kierkegaard fogalmazott a nyitott sír mellett,2 a temetőt jelentő templomkertben, amelyet baljóslatú családnévként viseltek. A felvetés csakugyan méltó az öcshöz: abszurditásában és a mentegetés alakját öltő, mélyen sértő szándékában is, amit gyorsan tisztáznia kell, mielőtt a renegát zsenit visszakapja a föld. Mert Sören Kierkegaard egy döntő pillanatban csakugyan tudatosan és határozottan dobja félre az írói álarcokat, amelyeken keresztül olyan szövevényesen formálhatta meg életművét. Saját neve alatt szólal meg, hogy megsemmisítő polémiába kezdjen az egyházzal, vagyis a dán állam támaszául szolgáló világi intézménnyel, amelynek tagjává született egykor, amelytől előmenetelre is számíthatott volna, amelynek az ő szellemi mesterei, barátai, rokonai jelentős tisztségviselői voltak – és mindez elég lehetett ahhoz, hogy se kíméletet ne ismerjen vele szemben, se stilisztikai könyörületet. Élet és mű itt azután végzetesen összenőtt: halálos ágyán nem fogadta el semmiféle felkent bürokratától a szentségeket, ment, végleg, egymaga.

Mindezt előre kellett bocsátani, mielőtt a magyar Kierkegaard-hatástörténeten végigtekintünk, és semmiképpen sem a fentiek számonkérésének igényével. Ezt a rétegzett és játékos szellemi teljességet ugyanis nemigen lehetett érzékelni mindaddig, amíg – és ennek hatása még a nemzetközi Kierkegaard-szakirodalomban is csak részben érezhető – el nem kezdődött az az eszmetörténeti és filológiai munka, amely szinte revelatív erővel mutatta meg a dán gondolkodó egyszerre játékos és egyben bölcseleti súlyú sajátosságait. Ennek persze feltétele volt, hogy ne csak a művek maradjanak fenn – és jelenjenek meg –, de a töredékek, jegyzetek, noteszlapok is. Hogy ezeket éppolyan féltő gonddal őrizzék, azonosítsák, gondozzák, publikálják, és tekintsék az életmű részének, mint a sokszoros korrektúraforduló után nyomdába küldött opusokat. Hogy azután filológusok, teológusok és filozófusok tárják fel az élet és mű összefüggéseit, megfeleltessék egymásnak a publikált írásokat és a jegyzeteket, a kiadott kötetek sorozatába illesszék a torzókat és az elvetett ötleteket is, és hozzáférhetővé tegyék a nagyközönség számára. Végül pedig talán a legdöntőbb az volt, hogy meginduljon a szisztematikus kutatómunka és analízis, ami nem csak az egyes művek kritikai kiadásának újraértelmezését jelenti, de ezzel azt is, hogy a művet és a szerzőt elhelyezzék a korszak szellemi közegében, a „dán aranykorban”, és éppolyan erőteljes figyelem irányuljon Kierkegaard – legkülönfélébb – forrásaira, mint műveinek befogadására, kritikai visszhangjára, felszívódására, írásainak sokszor kalandos sorsára.3

Ebben a közegben és az életmű átfogó ismeretében lesz igencsak sajátos és jelentős a magyarországi befogadás megannyi epizódja – és nem csak szellemi értelemben. Hiszen aligha van olyan európai ország, amelyben „történelmi” erővé válhatott Kierkegaard gondolatmenetének néhány konklúziója – legalábbis azok közül, amelyeket ő maga csak Johannes de Silentióval merészelt végiggondoltatni, hiszen a csendes szerző művének címe sem más, mint Félelem és reszketés. Ám ezek a következtetések sorsfordító történelmi pillanatokban lázas, fiatal értelmiségiek hivatkozási pontjává váltak, akik számára kevés volt a logika, a történetbölcselet – nekik a hit feltétlen parancsa kellett, az alku és kérdezés nélküli hité. Amely egykor elindította Ábrahámot, fiával, Morija hegye felé.

Hogy mennyiben volt szükség ehhez a jelentős és végletes értelmezéshez a hiányos magyarországi bölcseleti és teológiai hagyományra, az természetesen fontos kérdés. Hiszen sem a Hegel-hatás, sem a hegeli tradíció felbomlása nem „rázta meg” a magyarországi szellemi életet ahhoz foghatóan, ahogy ez akár Skandináviában, akár Oroszországban történt.4 Egy-egy heroikus és magányos kísérleten kívül nemigen vált a magyar eszmetörténet szerves részévé mindaz, ami a bölcseletben és teológiában történt tőlünk keletre és nyugatra, míg természetesen a magányosok és a „héroszok” is írhatnak történelmet – írtak is. És éppen Kierkegaard esetében ezt azért fontos hangsúlyozni, mert az ő hatása csak jóval később – voltaképpen a XX. század harmincas éveitől kezdődően – vált részévé a hazai hagyománynak, míg jelenléte, közvetett hatása már korábban is erőteljesen érzékelhető volt. És feltehetően a magyar eszmetörténet egyik sajátossága, hogy az a gondolkodó, aki legfogékonyabb volt Kierkegaard-ra, akit akkor még inkább csak zavaros különcnek gondoltak a rendszerekben szemlélődő és alaposan iskolázott filozófusok – Lukács György –, történelmi-politikai „konverziója” számára a kierkegaard-i díszleteket „kölcsönözte”: azt a bizonyos utat, Morija hegye felé.5

Paradox módon azonban Kierkegaard szellemi jelenlétét sem a felemás befogadás, sem a rendszeres tanulmányok hiánya, a félreértelmezés, elhallgatás vagy akár a későbbi betiltás nem érintette alapvetően. Ezt az a különös jelenség alapozta meg, hogy felbukkanása, hatása, szellemi befolyása nem volt feltétele valóságos megjelenésének és azonosíthatóságának: mintha különös írói „stratégiájának” lenyomata lett volna érzékelhető a magyar szellemi életen. Az elmúlt 150 év akár különös „közeledésének” krónikája is lehet, amelynek csak egyik – és sokáig talán nem is a legfontosabb – vonulata maguknak a műveknek az ismerete. Hogy megértésükről most ne is szóljunk.

De hát ne vágjunk a – jórészt elvégzetlen – filológiai kutatások elébe, s különös rejtőzésének sajátosságait nyilvánvalóan különös felbukkanásaiból sejthetjük meg. És ennek elsősorban az irodalom volt a közege, talán szükségszerűen, hiszen Kierkegaard mégiscsak íróként határozható meg legpontosabban, míg a magyar szellemi élet sajátosságai nyomán az irodalom volt az, ami sokáig magába foglalt bölcseletet, vallásfilozófiát éppúgy, mint különféle szellemi hatások felszívódásának és visszaadásának gazdag, játékos, komoly, szabad és mégis átható lehetőségét.

Mindezt megalapozta, hogy Kierkegaard számára hasonlóan fontos szerepet játszott több olyan eszmetörténeti hagyomány, amelyek hatása a magyar irodalmi – bölcseleti, teológiai – gondolkodásban is meghatározónak bizonyult. Így például a korai német romantika éppúgy, mint Hegel hatása, vagy akár az antikvitás kortársi értelmezésének több fontos kísérlete; illetve a kora romantikától kezdődően a népmesék archaikus bölcsességére irányuló empatikus figyelem (amelyek közül a dán szerző magyarokra is utalt). Szellemi hatásának közvetítésében pedig később is kiemelkedően fontosnak bizonyult az általa – is – „megtermékenyített” orosz irodalom, vagy éppenséggel a magyar színpadokon rendkívül szívesen játszott Ibsen, s az ekként újrafogalmazott kierkegaard-i dilemmák, sorsok, konfliktusok, inkognitók.6

Kierkegaard kortársai között bizony aligha ültek magyarok a berlini előadóteremben Schelling óráin, s az sem valószínű, hogy Hans Christian Andersen magyarországi utazása során bárkivel is szót váltott különc és zseniális kortársáról – és könyörtelen kritikusáról. Bár Szendrey Júlia kiadta a nagy „dán mesemondó” néhány fontosabb művét, ám ez nem jelentett konkrét utalást Kierkegaard-ra – áttételeset persze tartalmazott, nagyon is, akárcsak az egész „dán aranykorra”. Vörösmarty fontos bölcseleti poémáiban távoli visszfényként talán felsejlenek koppenhágai eredetű eszme-fragmentumok, de ezek útjáról Pestig semmint nem tudunk. Erőteljesebb párhuzamok érzékelhetők Madách nagy eszmetörténeti és történetfilozófiai művében, ahol akár a sajátosan alkalmazott hegeli konstrukció: a tézis–antitézis–szintézis újraértelmezésében szerepet játszhatott valamiféle kierkegaard-i interpretáció, bár keletre érve ebből az irónia nyilván elveszett.7 Hogy Az ember tragédiája egyéb mozzanataiban sejthető-e bármiféle hatás – a tovább folytatott küzdelem biológiai melankóliájában, a történelemmel szembeni sorsszerűség átélésében, netán a kierkegaard-i eredetű „stádiumok” megmutatásában –, az csak akkor lehet több puszta véletlennél vagy egy korszak szellemi közegének rejtett hatásánál, ha a filológia is megerősíti létezését. Efféle adatunk azonban éppúgy nincs, ahogy az sem elegendő bármiféle hatástörténeti hipotézis kialakításához, hogy analógiák érzékelhetők a sztregovai és koppenhágai író között. A Felvidék azonban messze van Dániától, s a színmű végén az illúzióiból lecsupaszodott ember mégiscsak Évával, Istennel, Luciferrel és egy kezdődő élettel marad magára – nem pedig a létezéssel.

Másféle – közvetett – nyomok azonban vezethetnek Dániából a Felvidékre: például a Mikszáth Kálmán írásaiból érezhetők, amelyekhez azonban a koppenhágai hatás inkább Oroszországon keresztül érkezett. Hiszen a Magyarországon sem ismeretlen Georg Brandes jóvoltából Moszkvában és Péterváron már a XIX. század utolsó évtizedeiben szó lehetett Kierkegaard-ról, műveit is olvashatták és vitathatták szenvedélyes orosz értelmiségiek, így az írók ihletet meríthettek belőle bőségesen.8 Főként az úgynevezett „ezüstkor” nagyjai, s ennek nyomán „másodlagos frissességgel” bár, de elsőrangú szövegekben bukkanhattak fel gondolatai Magyarországon is: Dosztojevszkij, Tolsztoj, Turgenyev nyomán igen sokan biztosítottak kimeríthetetlen ihletforrást a századforduló magyar íróinak, s valamiféle szellemi-ábrázolói „sémát” is kínáltak egy sokszor hasonlónak tetsző világ értelmezésére.

Hogy az „első egzisztencialista esszé” csakugyan A tragédia metafizikája volna, mint ezt Lucien Goldmann állította,9 az egyszerre a szellemi fejlődés élvonalába emelné Magyarországot, amikor a fiatal Lukács 1911-ben elsőként tett különbséget empirikus és autentikus élet között. A francia gondolkodó szerint ez a korai esszé Martin Heideggerre is hatott, talán legérzékenyebb éveiben, akárcsak a később – és igencsak másféle szellemben született – Történelem és osztálytudat, amelyben még sok, egzisztencialista eredetű dilemma maradt eleven a végletek között tájékozódó, de ebben a művében már az egyik végletet választó Lukács számára. Hiszen a Kierkegaard-hatásnak számára már akkor egy évtizedes, kanyargós története volt, amikor Adorno és Sesztov még csak olvasgatta és jegyzetelte a dán gondolkodó írásait. Lukács 1906-ban írja le először Kierkegaard nevét, Henrik Ibsenről szólva, egyben meghatározva a norvég szerző egyik legfőbb forrását.10 A vonzás erejét érzékelteti, hogy sikeres érettségije jutalmaként elzarándokolhatott Oslóba, majd „beszélgetőpartnere” műveit fordította, s a Thália Társaságban színre is kívánta vinni. És az is beszédes, hogy Lukács szerint éppen a végleteket fejezte ki legpontosabban a dán gondolkodó.

A jelentős skandináv intermezzót követően azután Rudolph Kassneren – vagyis Ausztrián – keresztül erősödött fel és kapott formát a Kierkegaard-hatás, ami rendkívül sokféle alakban, de Lukács egész élete számára meghatározóvá vált. Vonzalma ekkor még szinte osztatlan a skandináv irodalom más alakjaihoz is, legyenek jelentősebbek vagy jelentéktelenebbek, mert bizony Henrik Pontopiddan vagy Jens Peter Jacobsen tehetsége és hatása aligha mérhető Strindbergéhez vagy Ibsenéhez. Lukács első jelentős Kierkegaard-esszéjében azonban a Kassner-hatás egyértelmű, mert nézőpontja és beszédmódja a legalkalmasabb arra, hogy értelmezze ekkor saját életének nagyon is közvetlenül az életműbe nyúló krízisét. Így az esszé sem csak a dán zseni nevét viseli, hanem elhagyott szerelméét is: Sören Kierkegaard és Regine Olsen.11 Művében pedig a címszereplők álarca mögött az élet és a formák konfliktusát fogalmazhatja meg, s igencsak szembeötlő, hogy a kötetcímbe emelt lélek jelentős szerepét éppen itt az élet veszi át. A paradox erőfeszítések nyomán csakugyan boldogtalanná váló románcot megidézve Lukács a boldogság rettenetes veszedelméről szól, amely ekkor konkrét fenyegetést is jelentett számára, illetve – és ennek jelentősége rendkívüli lesz néhány éven belül – „a gesztus életértékéről”. Valamiféle „kierkegaard-i dialektika” részének tekinti, paradoxonnak nevezi, ám éppen ez az a pont – írja –, ahol valóság és lehetőség találkozik, véges és végtelen, anyag és szellem. Ahol megmutatkozik a formák abszolút uralma, örökkévaló biztonsága.12 Bármit jelentsen is ez.

A jelentés szecessziós lebegése és az esszé gazdag metaforikája komoly következményekkel járt azután: éppen abban a történetben – románcban, talán –, amely nem csak ezt az egy esszét ihlette, de az egész kötetet. A lélek és a formák írásaiban sokféle alakot és álarcot ölt – ha ezek, Kierkegaard szerepjátékától eltérően elsősorban szerzők és műveik maszkjai is –, hogy így tegye fel az őt leginkább foglalkoztató kérdéseket, illetve azt az egyet, melyet sorskérdésének gondolt. Hogy szabad-e szeretnie. Hiszen az ekkor fellángoló szerelem alkalmasnak bizonyult arra, hogy a végletekig kiélezze élet és mű dilemmáját, de alkotás és befogadás, érzékenység és absztrakció ellentmondásait is. A huszonéves Lukács számára szinte „hormonálisan” is szükségszerűnek tűnhetett, hogy Seidler Irmához, a sugárzóan nőies és kétséges tehetségű festőnőhöz szóljanak ezek az írások. És hogy éppen írások legyenek, mert másként nem tudott sem pontosan, sem véglegesen fogalmazni: sem az érzékek nyelvén, sem a polgári konvenciókén – és ezzel szinte meg is adta a választ: nem voltak szeretők és nem lettek házastársak sem. A szerelem és a köré épített szerepjáték így elsősorban Lukács belső fejlődését szolgálta – Seidler Irma ennek a történetnek inkább csak alkalma lehetett, valóságos szereplője nemigen. És mivel más történetek hasonló következtetései megroppantották az asszony érzelmi teherbíró-képességét, egy meleg májusi éjszakán, a Dunába vetette magát. Tragikus és szinte felfoghatatlan halála Lukács számára hirtelen mutatta meg a végletek, a „gesztus” értelmét; és saját viselkedése súlyosan beárnyékolta a felelősség horizontját is. Amely elől csak úgy térhetett ki, hogy Kierkegaard nyomán felismerte: az „emberáldozat” jelentős művek létrehozásához elkerülhetetlen: a magyar hagyományból Kőműves Kelemen jutott Lukács eszébe, de Iphigeneia, majd Izsák is eszébe jutott, a „dánból”.13

A Seidler Irma-szerelem bűvöletében fogant esszékötet sikert hozott Lukácsnak, aki számára a képzeletbeli naplók és történetek fontos ihletésként szolgáltak – mint műve bevezetésében Kierkegaard-ra utalva leírta –, Platón és Montaigne említése mellett.14 Egy adott kor azonban csak teremteni tud efféle zsenit – tette hozzá –, de megérteni vagy felismerni már nem. Az önvallomás profetikus lehetett volna, ha Lukács tudott volna megértetlen maradni és dacolni akár köznevetséggel és elutasítással egész élete során – mint dán példaképe, vicclapok céltáblája és az államegyház kritikusa –, de hát nem tudott.

A „magyar Regine Olsen” helyét pedig nemsokára egy „orosz regényfigura”15 foglalta el: Jelena Grabenkó. Lukácsnak iránta érzett szerelmét ugyanaz a szellemi ámulat alapozta meg, amely előbb Kierkegaard-hoz vonzotta, majd a „szent” orosz irodalomhoz. Hiszen az orosz „ezüstkorban” létrejövő bölcseleti és teológiai hagyomány több ponton is megtermékenyült a dán gondolkodó írásaitól, így a kétféle tradíció szinte „összeért” Lukácsban – aki ekkoriban Szolovjov műveiről írva érzékeli és érzékelteti Kierkegaard hatását az orosz teológuson.16 Amikor pedig egész bölcseletének, világképének kíván keretet adni, amely szellemi értelemben legitimálja eddigi töprengéseit, döntéseit – egész életét, akkor egy Dosztojevszkij-könyvet tervez, amelynek jegyzetei között a szinte leggyakrabban felbukkanó név Kierkegaard-é. A terv töredékben marad, csak az előszó készül el – bár az éppen A regény elmélete címen válik jelentőssé és nagy hatásúvá, és mintha a fragmentumok szükségképpen rejtőznének még évtizedeken keresztül.17

Nem csak a feloldatlan, belső gondolati ellentmondások miatt maradt torzóban a lukácsi világkép „foglalata”, de a mind drámaibb fordulatokban bővelkedő történelem miatt is. Kierkegaard egykor tudatos és ironikus távolságot tartott attól az „örvényléstől”, amellyel az 1848-as eseményeket jellemezte, míg Lukács morális megfontolásokból engedett a – nagyon is megváltozott – politikai vonzásnak. Számára ugyanis a kor a „tökéletes bűnösségé” volt, amelynek véget kell vetni, de ahonnan nem vezetnek kifelé egyéni utak. Illetve akkor már nem vezettek – felismerését ugyanis megelőzte egy igencsak jelentős heidelbergi „intermezzo”: voltaképpen annak a világnak a bezárulása előtte, amelyben hazatalált volna. Szellemi értelemben elsősorban, hiszen Max Weber és köre az otthonosság és megértés hajléka lehetett számára, de a jelképesnél valóságosabb hazatalálás kereteit az egyetemi előmenetel biztosíthatta volna. Kierkegaard Hegel-kritikájával foglalkozott ekkor mind elmélyültebben Lukács, és habilitációs témájaként is ezt jelölte meg, de a heidelbergi egyetem elutasította a tehetséges fiatal bölcselő folyamodványát.18

Hogy a „Privatdozent”-i állásért folyamodó bölcselő zsidó származása szerepet játszott-e elutasításában, az aligha kizárható, és ez is közrejátszhatott abban, hogy Lukács „felfedezte” magában a zsidót, mint a közeli barát, Balázs Béla meglepetten érzékelte. Természetesen nem a „protokolláris”, mindennapi és sokszor kiüresedett rituáléra talált rá – ettől viszolygott –, hanem a mély és jelentésteli hagyományra, s benne a zsidó messianizmusra és miszticizmusra, amelyről Buber könyvében olvashatott. Akivel kapcsolatot keresve Lukács Kierkegaard-esszéjét küldi el – egy jelentős könyvkiadónál dolgozott a német-zsidó filozófus, a küldést tehát ez is motiválhatta –, és Buber azzal köszönte meg magyar kollégája írását, hogy annak tisztasága, logikája, pontos gondolatmenete számára is megvilágított fontos kérdéseket.19

1918-ra azonban Kierkegaard mellett felbukkant és egyre jelentősebb szerepre törekedett a szekuláris messianizmus ekkoriban mind népszerűbb letéteményese: Marx. Olvasmányélményei között számol be előbb róla Lukács,20 aki a vágyott hazából történő „kiűzetés” nyomán másféle otthont keresett magának, egy másik Hegel-kritikus konklúziói mentén. És bár egy rövid és fontos esszében a bolsevizmus morális dilemmáját feloldhatatlannak vélte, ez nem akadályozta meg a mozgalommal való azonosulását: A bolsevizmus mint erkölcsi probléma megjelenésének nyomán21 – és szinte: napjaiban – jelentkezett a Magyar Kommunisták Pártjának soraiba Lukács, aki a problémát feloldó feleletet – megidézve A félelem és reszketés szerzőjét –, Taktika és etika című írásában adta meg. És ez a döntés nem csak az ő sorsát határozta meg, de hazájáét is, ezen belül pedig az oly sokféle szerepben már eddig is felbukkanó „magyar Kierkegaard”-ét.

A történelem azután mindennél erőteljesebbnek bizonyult, és beszippantotta a gondolatokat és a gondolkodókat. Kierkegaard sorsát illetően ez pedig azt jelentette, hogy a korszerű és merész hagyományteremtésnek vége szakadt, mivel az a fiatal értelmiségi csoport, amely modern jelentést rendelt fontos nézeteihez, a kommunista mozgalomban – és hatalomban – való részvételükkel és működésükkel ezeket mindjárt kompromittálta is. Többségük 1919-et követően elhagyta az országot, hogy majd csak évtizedekkel később térjen vissza: személyesen, műveivel vagy csak hatásával.

Az ekként változó szellemi horizonton tehát Kierkegaard másféle olvasói, fordítói, közvetítői jelentek meg, talán legkorábban és a hívő keresésének igényével Ravasz László. A tájékoztatás és tájékozódás igényével már 1914-ben ír róla, majd két prédikációját lefordítja és kiadja, bár csak 1929-ben.22 A történelem alakulása okozhatta ismét, hogy a teológiai gondolkodás felfrissülése, a dán bölcselő nézeteivel történő hívő szembenézés folytatás nélkül maradt. Ennek természetesen sokféle oka lehetett: így például az egyház intézményével szembeni éles kritika vagy a hit kérdéseit illető radikalizmus, de akár annak ellentmondásossága is, hogy a hazai teológusok és filozófusok német forrásokból ismerhették meg Kierkegaard-t, vagyis éppen az a szellemi közeg fogadta be és értelmezte az ő nézeteit nyelvi és terminológiai értelemben, amellyel szemben kíméletlen polémiáját egykor megfogalmazta. Ráadásul nem a filozófia vagy vallásbölcselet kategóriáival, hanem főként irodalmi művekkel.

Mindez azonban közvetett hatást érhetett el, ugyanis a befogadástörténet számára olyannyira jelentős harmincas években – amikor Adorno és Szesztov is megírja a maga Kierkegaard-könyvét23 –, már öt kötet jelent meg Magyarországon Kierkegaard-ról. Ezek sajnos sem jelentősek, sem jók nem voltak, de érdekesek és jellegzetesek persze igen, és hát hogyan is lenne mérhető bármelyik mű a német vagy az orosz szellemi hagyományon belül – egy-egy zseniális gondolkodó által – megfogalmazott összegzéshez. A legteljesebb áttekintést Brandenstein Béla, a sikeres és maga módján „álláshalmozó” állami filozófus kínálta 1934-es Kierkegaard-jában,24 amely egyszerre tartalmazott kritikai áttekintést és fontosabb műelemzéseket, mindezt nem elsősorban bölcseleti eszmefuttatások alkalmaként, hanem lélektani magyarázatokat illusztrálva. A könyvben így mutatkozott meg az életrajz és a kommentált bibliográfia sajátos, kettős tükre, és sokszor a biográfia színes epizódjai – a nevetséges, olykor szinte clown-szerű alak kalandjainak megidézése – kínáltak könnyű magyarázatokat bonyolult összefüggésekre; így a filozófiai és teológiai felismerések egy deviáns különc rögtönzéseiként mutatkoztak meg. Sokszor egyszerű pszichologizálás adott kulcsot a több hangon szóló művek megértéséhez: a Regine Olsen-történet, az apjához fűződő viszony, a család társadalmi emelkedésének baljósan sikeres drámája – egyébként a korszak szellemének megfelelően – fontosabbnak bizonyult, mint a filológia, a szövegelemzés, a hatástörténet. Az értekezés amolyan elnéző mosollyal nyugtázta, hogy ettől az excentrikus bölcselőtől komoly gondolatok nemigen várhatók, no és a Szerzőségemről című Kierkegaard-mű kínált megfejtést a bonyolultan komponált életműre – az a mű, amelyik a fiktív bonyodalmak fokozását, a maszkok újabb maszk mögé rejtését szolgálta. Így pedig a Vagy–vagy, illetve az Építő beszédek két pólusán keresztül bemutatott életmű könnyelműen gazdálkodott a hangsúlyokkal: kiemelte például a Hegel elleni támadást, de elhallgatta az egyház ellenit, s nem csak a kierkegaard-i plaszticitás és a gazdagság esett áldozatául a kissé doktriner gondolatmenetnek, de eredetiségének megannyi fontos mozzanata: az életmű kompozíciójától kezdődően különös szellemi kalandozásának végleteiig.

Egy másik kötettel azonban, Koncz Sándor művével a vallásbölcseleti értelmezés és befogadás ekkor megelőzte a bölcseletit: Kierkegaard és a világháború utáni teológia című könyvében25 ugyanis abba a kontextusba helyezte és értelmezte Kierkegaard hitre vonatkozó kérdéseit és feleleteit, amely az egyik legkorszerűbb – Karl Barthra épülő – dialektikus teológia kiindulópontját és szemléletét tartalmazta. A szerző ugyanakkor otthonosan mozgott a korszak meghatározó filozófiai életművei között is: Heidegger és Jaspers nem csak hivatkozások hátterében bukkan fel, hanem gondolataikkal, és hatásukkal is; valamiképpen mindezt „egybelátva” kereste tehát a dán gondolkodó életművének érvényességét Koncz a „világháború után”. Ez a korszak egyben egy újabb világháború előtti időszak – a kiadás évének legfőbb eseménye mégiscsak az Anschluss –, amikor ismét a politika játszott főszerepet a szellem világában, Kierkegaard tehát másodszor is áldozatául esett a közép-európai történelemnek. És, kissé, viszont.

Mert éppen Kierkegaard gondolkodásának alapvonalairól írva tartja fontosnak hangsúlyozni Széles László,26 hogy a Harmadik Birodalom német fiatalságára Kierkegaard „mélyebb hatást gyakorolt, mint Nietzsche”. Mintha aktuális, politikai támogatást kellene keresni ennek az olyannyira fontos gondolkodónak – most éppen jobbról. Állítása igaz is lehetett, hiszen Kierkegaard kíméletlen, pontos és kétségbeesett logikája szerint a sokaság, a demokrácia lefelé nivellál, az igazság Szókratész és Krisztus óta áldozatául esik a számok – a többség – uralmának, a személyiség egyediségének hite elutasítja a közösséget; a korabeli Heidegger vonzalma sem lehetett független ettől a magányos radikalizmustól. Széles egyébként is „kritikai filozófiának” tekinti Kierkegaard-ét, amely az „egzisztenciális gondolkodást” alapozza meg, s ennek megfelelően érti és értelmezi ennek a filozófiai nézetrendszernek meghatározó komponenseit: a szorongást, a választás lehetőségét, a magányt. Jaspers mellett a hatástörténet másik vonulatában felbukkan Heinrich Rickert neve, de azzal a döntő különbséggel, hogy ő a maga újkantiánus szigorával elutasította Kierkegaard nézeteit, mint amelyek nem merítik ki a tudományosság kritériumait, így érdemben polemizálni sem érdemes velük.

A korszak szellemi univerzumának másféle viszonyítási pontjaként jelent meg Oswald Spengler, akinek hatása – éppen az alkony vélhető közeledtével – erőteljesen átitatta Tavaszy Sándor felfogását, aki előbb fontos előadásában, majd pedig önálló kötetben27 is megrajzolta mindazt, amit Kierkegaard személyisége és gondolkodása címen fontosnak vélt. A dán bölcselő életművét – a nagyon is csábító magyarázatokat kínáló – lélektani keretek közé illesztette, s így vetette fel a legfőbb bölcseleti kérdéseket. És bár Spengleren túl Schleiermacher volt meghatározó az értelmezés számára – s ennek nyomán is a Hegel elleni szenvedély hangsúlyai válták fontosakká –, az igen gazdag és érzékeny elemzések sorozatán keresztül azonban csak a pszichologizálás könnyűsége dominált. Az elboruló horizontú Nyugat melankóliája mellett – a szerző értelmezésének személyes vonatkozásait sejtetve – a „realitás” és „egzisztencia” ellentmondásában válik érzékelhetővé az, amit később majd kisebbségi sorsnak neveznek. Ennek reflexiója érzékelhető Kierkegaard több művének elemzése során, amelynek mintha csak a kereteit teremtette volna meg Tavaszy, de amit hosszú ideig nem töltött be Erdélyben semmiféle szisztematikus filozófiai vagy teológiai gondolkodás.

A határ másik oldalán ugyanebben az időben a református lelkipásztor: Szeberényi Lajos Zsigmond rugaszkodott neki Kierkegaard fordításának,28 s ennek kapcsán az életmű áttekintésének, Kierkegaard élete és munkái címen.29 Paradox módon azonban az életrajz és az írások elemzésének vezérfonala a lutheránus egyház – bár ekkor némiképp korszerűsödő – dogmatikája volt, amely természetesen és közvetetten sokat köszönhetett Kierkegaard-nak, ám alapvetően nem vált érvénytelenné a dán gondolkodó polémiája az intézményrendszer egészével. Így erőteljesek maradtak a sajátos szerecsenmosdatás erőfeszítései, amely szerint csak „szomorú kitérő”, illetve „egész múltjával történő szakítás” volt az – a támadás a hit bürokráciája ellen –, ami egy következetes gondolkodó talán legfontosabb gesztusa és következtetése volt. A magyarázatok persze itt is bőségesen – és kézenfekvően – eredtek a lélektani dilemmákból, sorsból, emberi helyzetekből; életből. Mintha Kierkegaard-nál csakugyan mindenre magyarázatot, sőt: felmentést adna kései világrajövetele, anyjának szembeszökő hiánya minden írásából, koravénsége és „dandysége”, nyüzsgő magánya és intézményes kicsúfolása – és megannyi további epizód, amelyek olyannyira tarkán áradnak elő írásai eredetvidékéről. És amelyek mögött a szerző ott sejti az „eredendő bűnt”: apjának Istent sújtó átkát, amely azután a családra hullott vissza, s Kierkegaard életében éppen másodíziglen büntette őket a mindennél rettenetesebb búskomorsággal.

Az elemzés gyakori színpompás felületessége arra is magyarázatot kínál, ami a szerző számára olykor megoldhatatlan volt: a fordítás nehézségeire. A kora kontextusába ágyazott, rendkívül gazdag dán irodalmi utalásrendszer nemigen érthető időben és térben ekkora távolságból, s kevéssé adható vissza a magyar nyelv másféle közegében; no és annak a világnak az ismerete híján, amelynek Kierkegaard ízig-vérig a teremtménye volt. A kísérlet persze mindenképpen jelentős, akárcsak a szelíd és heroikus kudarc; s mindkettő szerepet játszott abban, hogy Kierkegaard tovább rejtőzött az elkövetkező években. Fontosabb művei lefordítatlanok maradtak, az a kevés részlet, ami olvasható volt tőle, többnyire a róla szóló művek illusztrációja lehetett csupán, burjánzó kommentárokkal és sokszor torzított magyarításokkal – német források alapján többnyire. Hiánya persze talán csak „latenciát” jelentett, amolyan szellemi lappangást, amely majd úgyis erősen előtör. De hát a protestáns lexikon még szócikket sem szentelt neki30 – míg igencsak kétséges jelentőségű vidéki lelkészek is bőségesen sorakoznak lapjain –, s a híres Katholikus Lexikon is inkább csak a vallás lélektanának ismerőjét látja benne,31 s még inkább a lutheránus egyház ostorozóját, aki felismerte a protestantizmus „nyomorúságát”, amire a felekezet hívei majd csak haláluk után döbbenhetnek rá.

Ennek a rejtőzésnek fontos összetevője volt azonban Kierkegaard „irodalmi jelenléte”, szinte a XX. század első évtizedétől kezdődően. Erre művei igencsak alkalmasnak bizonyultak, ahogy a magyar bölcseleti – és irodalmi – hagyományok is elősegítették ezt a fajta szellemi létformát. Szisztematikus filozófiai iskolázottság híján, ugyanakkor a bölcseleti kérdések iránti szenvedélyes érdeklődéssel, a romantika és posztromantika bűvöletében a magyar írók tudva vagy öntudatlanul engedtek a dán szerző vonzásának – aki lenézte a szisztémát és a „rendszert”, és aki Hegellel való polémiája során éppúgy, mint az államegyházzal vívott küzdelmében elsősorban a személyiség – a megismételhetetlen egyediség – súlyát érzékelte és érzékeltette. Filológiailag természetesen ebben az időszakban is körülményes megtalálni azokat a kapcsolódási pontokat, amelyek révén Koppenhágából Budapestre – és Kolozsvárra, Szabadkára, Eperjesre stb. – érkeztek a dán szerző gondolatai, de például a Nyugat, amelyben Lukács esszéje egykor megjelent, folyamatosan és bőségesen látta el korszerű szellemi táplálékkal szerzőit és olvasóit. Hogy Ady Endrében miként rezonálhatott mindaz, amit Kierkegaard végiggondolt, és amit Istenről, szerelemről, közösségről hitt, gondolt és újragondolt, éppannyi kérdést vet fel, mint amennyire választ ad,32 és nincs ez másként Babits Mihály esetében sem. Bár nála legalább név szerint „nyomot hagy” a dán gondolkodó: Az európai irodalom történetében említi őt, bár csak mint Ibsen Brandjának vélhető modelljét.33 Hogy olvasmányai, utazásai vagy éppen barátságai során került-e Babits közelebbi kapcsolatba az eredeti művekkel – például az intenzív levelezőpartneren, Szilasi Vilmoson keresztül, aki egykor Lukácsék köréből indult, majd Heidegger kollégája lehetett és Husserl mellett dolgozott –, még felderítésre vár.

Mind az empátia, mind a filológia segítsége szükséges ahhoz is, hogy a korai egzisztencializmus hatását mutató Kosztolányi- vagy József Attila-művekben rábukkanjunk a kierkegaard-i eredetű mozzanatokra. És míg egyes motívumok, kérdésfeltevések, szorongástípusok vagy éppen vallásbölcseleti dilemmák kifejezésében erős áthallás sejthető, égetően hiányoznak azok a konkrét és meggyőző kapcsolódási pontok, amelyek közeli kortársaknál olyannyira evidensek – és dokumentálhatók –, Rilke levelezésében, Kafka olvasmányaiban.

Egyetlen – jelentős és jellegzetes – kivétel Hamvas Béla Kierkegaard Szicíliában című esszéje,34 a képzeletbeli útinapló és benne a magányos, érzékeny lélek sóvárgása a Mediterráneum után. Ahova a dán gondolkodó sohasem jutott el – nem is igen vágyott oda –, így lett tehát az értelmező szenvedélye és szándéka erőteljesebb a megértésnél és közvetítésnél, noha Hamvas azon kevesek közé tartozott, akik nem csak olvasták és értették Kierkegaard-t, de korának szellemi közegében is éppoly otthonosan mozgott, mint saját korának hatástörténeti kérdései között.

A harmincas évek Kierkegaard-ról szóló könyvei, akárcsak az irodalmi jelenlét és rejtőzés megannyi finomsága azután egyszerre tűnt szem elől a történelem közeledő sötétségében – egy évtizeden belül –, ahogy maga a szellem is szolgálatába szegődött ennek a sötétségnek, vagy ellene szegült, de bármelyik szerepet válassza is, máris szinte alkalmatlan a dán gondolkodó hagyományának folytatására. Hogy volt-e szerepe a Kierkegaard-tól ihletett eszméknek mindabban, ami bekövetkezett, arra az egykori érzékeny esszé szerzője: Lukács György úgy felelt, hogy igen, Kierkegaard részben felelős mindezért. Ahogy azért is felelős lehetett, hogy felismertette Lukáccsal ezt a felelősséget, hiszen valaha segítette őt a bolsevizmus morális dilemmájának feloldásában.

A történelemtől való megfontolt és megalapozott távolságtartás kierkegaard-i bölcsességét nem követték azok a fiatal értelmiségiek, akik a század első évtizedének vége felé felismerték, hogy „hinni más, mint tudni, a hit egy tudatosan irracionális magatartás az élettel szemben”35 – ahogy Sinkó Ervin idézte fel a Szovjetházban 1919-ben folytatott heves polémiáikat. Hamlet nem cselekszik, mert ő csak tud, de nem hisz, „Lenin és Trockij attól, hogy kitűnően felismerték a forradalmi helyzetet, nyugodtan ülhettek volna egy könyvtárban”,36 utalt vissza Sinkó arra a dilemmára, ami Lukács számára a heidelbergi vagy budapesti életút között megmutatkozott. Lukács számára Kierkegaard nem csak – paradox módon – Isten elveszítésében segített, de egy baljós otthonosság megteremtésében is: „a hit pedig azt jelenti, hogy meg lehet halni valamiért, és meghalni valamiért azt is jelenti, hogy meg kell ölni valaki mást”.37

És ez már messze túl volt a tragédián – ahogy Lukács idézte fel korábban Agamemnón választását: lánya feláldozását, szemben Ábrahám döntésével –, akit megérteni sem lehet, csak bámulni a hit kétségbeesése, feltétlensége és vigasza felől, mint Kierkegaard tette. Az evilági megváltásban hívő magyar filozófus számára ebből pedig az következett, hogy „egy misztikus moralitás alapján kell kíméletlen politikussá válni, és megszegni az abszolút parancsot: Ne ölj!”.38 Maga is megszegte, s nem csak a bolsevizmus oltárára helyezte műveltségét, polgári jólétét és – főként – morális tisztaságát, de alkalma volt magában az ölésben – öletésben – is érzékelni ennek a feltétlen parancsnak ugyanolyan feltétlen erejű áthágása fölötti megrázkódtatást. De itt és ebben már nem ismerhette a választás lehetőségét, hiszen csak a bűnösség mértéke változik döntésével: felelőssége oldhatatlan – ha nem cselekszik, bűne még nagyobb. „De csak azok gyilkossága lesz tragikusan morális, akik tudják, pontosan és tisztán tudják, hogy ölni abszolúte megengedhetetlen”39 – tette hozzá, előbb hipotézisként, később azonban tapasztalati alapon. S ezt a tapasztalatot igazolta vissza a történelem szűk másfél évtizeden belül még drámaibban, amikor úgy érezte, kezdetét vette a civilizáció és a barbárság élet-halál harca.

Talán saját előtörténete nyomán volt szükségszerű, hogy élesen kérdezzen Kierkegaard felelősségére Lukács. Aki a Tanácsköztársaság bukása után előbb Bécsbe, majd a biztonságosabbnak tűnő Berlinbe költözött, s bár Hegel vált számára ekkor az egyik legfontosabb gondolkodóvá – ifjúkorának egész kötetet szentel –, de a kiindulópont azonos maradt: „Kierkegaard-tól érkezett” Hegelhez, mint később leírta.40 És azt is érzékelnie kellett, hogy a tisztán elméleti okfejtéseket félre kell tennie, mert diagnózisa szerint a tiszta elmélet mögötti ráció – az értelem, az ész – került veszélybe az „irracionalizmus” térhódításával, amelynek csak következménye mindaz, ami a történelemben zajlik.41

Az ész trónfosztása volt az a mű, amelyben szembenézett ezzel a folyamattal – feltehetően Lukács „legrosszabb könyve”,42 amit valaha is írt, egyben rendkívül fontos: évtizedeken keresztül a kortárs és kora közelmúlt filozófiai irányzatainak olyan áttekintéseként szolgált, amelyből hazai és külföldi értelmiségiek nemzedékei alkothattak képet az úgynevezett „polgári filozófiáról”. A terv a nácizmus uralma alá kerülő Németországban fogant, majd a sztálinizmus hétköznapi lidércnyomásainak közegében dolgozta ki koncepcióját és készítette jegyzeteit Lukács – taskenti evakuálásban is, amikor a Szovjetunió teljes összeomlását látta már maga előtt –, hogy végül Magyarországon fejezze be, a kommunista diktatúra legborzalmasabb éveiben.43 Racionalizmus és irracionalizmus drámai vagy-vagyát mutatta be a közelmúlt filozófiai irányzataiban – ebben nem volt egyedül egyébként –, és a számára egykor olyannyira otthonos német tradíció színeváltozását állította érvelése középpontjába, mert ennek ismeretében a „barbár fordulat” nem volt sem váratlan, sem véletlen.44

A könyv elsősorban a német bölcseleti hagyományt tekintette át – Lukács ebben volt a legotthonosabb, sőt ide szeretett volna hazatalálni egykor –, s éppen ennek állt össze számos, sokszor heterogén eredetű irányzata a fasizmus szellemi közegévé, illetve ebből formálódott annak világnézete is. Kierkegaard volt az egyetlen gondolkodó, aki kívül esett az „etnikai” meghatározottságon, s egy hosszú fejezet főszereplőjeként pedig bizonyos értelemben enyhébb bánásmódban részesült, mint német kortársai. Természetesen ő sem menekülhetett a szigorú – és esetében kiváltképp méltánytalan – bánásmódtól, vagyis a nézeteit értelmező „szociális” meghatározottságtól, a bornírtan feltételezett osztályérdekek képviseletétől, amelynek során Lukács eltekintett Kierkegaard saját helyzetét vagy korát illető bírálatától, hogy annál erőteljesebben bírálhasson ő. Ugyanakkor többször érzékelhető a szerző paradox empátiája, így például Kierkegaard „szubjektív értelemben becsületes”45 magatartásának említése, vagy az okfejtés elméleti és történeti érvekkel való megalapozása, mindez pedig elválasztotta Lukács Kierkegaard-képét a korabeli szovjet filozófusok rágalmazó, sértegető és torzító beszédmódjától. A viszonylagos stilisztikai korrektség sem volt azonban kockázat nélküli: Hegelt például legmagasabb szintű párthatározat ítélte el mint reakciós filozófust, míg Lukács a francia forradalom hatását mutatta ki bölcseletén.

Különös, hogy magában Az ész trónfosztásában is vissza-visszatérnek kierkegaard-i motívumok, így például a kiinduló tézist – hogy nincs ártatlan világnézet – ugyanúgy ihlethette a koppenhágai bölcselő, mint az egész művet átható, sajátos „áldozathozatalt” is: Lukács újabb, szellemi áldozatával nem egy általános érvényű bűnösségből keresett szubjektív kiutat, hanem a konkrét és végzetes történelmi fenyegetettségből. „A helyzetből adódó döntéseknek” – írta Lukács arról a pillanatról, amikor a német seregek Moszkvához közeledtek – „mindent, de mindent – legyen az számomra személyesen a legdrágább akár, legyen az a saját életművem – feltétel nélkül alá kell rendelni”.46 És ebben éppúgy benne rejlett az – újraértelmezett – „gesztus életértéke”, mint a „megköltött élet”, csak éppen mindkettő radikálisan új jelentést kapott a történelem drámájának alakulása nyomán.

Fontos adalék, hogy Lukács ugyanazt a Kierkegaard-kiadást forgatta két évtizeddel később is, mint ifjan, és a szakirodalomban sem tért el jelentősen a kezdeti forrásoktól – pedig a harmincas években jelentős művek születtek Kierkegaard-ról –, csak éppen szinte ellentétes értelmet kapott mindaz, ami egykor vonzónak és számára személyesen döntőnek tűnt. A vonzás ellentétébe fordult, a döntő szerep azonban megmaradt. És ennek során eltekintett a dán gondolkodó életművének egyik legfontosabb vonásától – ami pedig vonzást gyakorolt rá ifjan –, a sokféle hang és szerep teremtette különös polifóniától, s egységes szövegnek tekintette a káprázatos leleménnyel és rendkívül lényeges megfontolásokból tagolt életművet. Bár lábjegyzetek szerepeltek már a szövegben – szemben A lélek és a formák esszéivel, ahol a műfaj ezt nem igényelte –, de ezek a német összkiadás köteteire és lapjaira utaltak, sem az álnevekre, sem a mögöttük és általuk zajló polémiára nem.

A Kierkegaard-ra jellemző modern irracionalizmus a francia forradalmat követő „Thermidor-érzésből” ered, s a társadalomból való „kivonulás” gesztusa is ebből következik. Az elutasítást értelmező „fenséges meta-szociális etika” Lukács szerint összefügg a „fenséges” anyagi háttérrel, s így lesz „kapitalista filozófus” Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche.47 Az „osztálykorlátok” áthágásának egyébként Lukács maga lehetett a legjobb példája: apja bankigazgató volt, ifjúkora gondtalan, így pontosan tudta, hogy az általa leírt mechanikus determináció csak saját dogmatikus elméjében létezett, de a valóságban nem.

Hogy Kierkegaard nem volt „valóban nagy gondolkodó”,48 mint Lukács leszögezte – ez egykor éppen vonzását erősíthette: hiszen nagy író volt és nagy lélekismerő, s a bölcselet felé innen közeledett – míg tehetségét a filozófiához mégiscsak elismerte Lukács. Mindezt a Kierkegaard-ral foglalkozó fejezet mélysége és tagoltsága a gyakorlatban cáfolta, bár a dán sajátosságoknak, illetve korának és szellemi környezetének homályban hagyása döntő vonásaitól fosztotta meg. A német szellemi kontextus pedig egy olyan tradíció részeseként mutatta be, amellyel mindvégig drámai vagy éppen ironikus polémiát folytatott. Az irracionalizmus „megalapítójaként” – mint Lukács stigmatizálta egykori kedvencét, noha a terminus keresztapja Schelling volt – szerepe a bölcselet történetében rendkívüli, és legplasztikusabban éppen a Hegellel szembeni polémiában bomlott ki, amelynek során „radikális irracionalizmussá” vált a rendszerteremtő német zseninek való ellenszegülése. A Kierkegaard-ra döntő hatást gyakorló gondolkodók felidézésében Lukács éppolyan jelentőseket téved, mint ahogy a hit és tudás – illetve vallás valamint tudomány és történelem – krízisének érzékeltetése is fordítottja a kierkegaard-i logikának: Lukács valamiféle vereséget, visszavonulást sejtet ott, ahol a dán gondolkodó összemérhetetlen minőségek mérlegelése nyomán a szükségképpen bekövetkező szellemi és hitbeli válaszutat érzékelteti. Az a „kvalitatív dialektika”, amely ennek során létrejön – mint Lukács keresztelte el Kierkegaard módszerét, szemben a hegeli történelmi dialektikával – nem vezethet máshova, mint társadalom és történelem meghatározó szerepének tagadásához, a „mesterségesen elszigetelt egyén” oldhatatlan magányához, akit már semmi más, csak „puszta egzisztenciája” határoz meg.49

A harmincas évek élménye abban a következtetésben is érzékelhető, hogy az egyén számára tiszta fatalizmusként jelenik meg a felette mozgó történelem, s a magasabb instancia helyén megmutatkozó ateizmus pedig valami „újfajta vallásosság” szerepét tölti be: Isten tagadása lehet az utolsó lépés a hit felé. Egykor maga Hegel sem hagyott helyet Isten számára a történelmi folyamatban, ám Kierkegaard ezt már irracionálisnak, olykor éppen értelemellenesnek látja; a kétségbeesésen kívül tehát nem létezhet válasz. A „szubjektivitás hegemóniája” végül azt jelenti, hogy az „objektív valóság” megismerhetetlen, végső soron tehát Kierkegaard egész dialektikája metafizikává és formális logikává silányul. Az egyedüli menedék a bensőségesség, a hit is csak itt kaphat helyet, ám így lesz egyszersmind közölhetetlenné: a legmagasztosabb és legmélyebb kérdések átélése nem nyit utat a kommunikáció – végső soron: a másik ember – felé. A vallás menedéke tehát csak az lehet, ha az egyes kerekedik az általános fölé, visszajutottunk tehát – nem kis kerülővel – Ábrahámhoz; ám tragédián túli döntésében az etikum megsemmisül a hitben, nem pedig dialektikusan „megszüntetve megőrződik”. Az inkognitó ebben a folyamatban jön létre, a valóságos arcot maszk fedi el. Ez is Lukács saját élménye lehetett, együtt azzal az „arisztokratikus” viszonnyal, amelyet efféle szerepjáték feltételez, amelyben örökre eltűnnek a személyiség valódi vonásai.50

A tiszta és végletes szubjektivitás meghatározó erejét illusztrálja Lukács számára a „stádiumok” kierkegaard-i gondolata is, és persze az esztétikai és vallásos stádium közelsége ennek legjobb példája. A vallás nem lehet semmiféle „tanítás”, és nem szükséges hozzá semmiféle közösség, az emberi kapcsolatok tere amúgy is végletesen szűk a Lukács olvasta Kierkegaard-nál – a házasság ennek pregnáns példája –, a lelkek között nincs kapcsolat, csak a kétségbeesés sorsközössége. És ennek megfelelően az etika is kihullik mind az esztétika világából – hiszen az szükségképpen etikaellenes –, és a valláséból is, amely messze túl van mindenféle moralitáson. Ennek persze még számos következménye lesz a Lukács-féle Kierkegaard-olvasatban, nem utolsósorban a „fennálló apológiájaként” értelmezett távolságtartásban vagy éppen a kétségbeesés lefegyverző erejében. Így lesz Kierkegaard világnézete is része a „reakciós burzsoázia taktikájának”, amely mindenáron fenn akarja tartani uralmát a leigázott osztályok felett. Továbbá gyökértelen, parazita – a metaforák még szaporodni fognak –, így „hajótörött, dekadens esztéták menedéke” lehet csupán az a nézetrendszer és filozófiai irányzat, amelyben egykor Lukács is magára ismert. Később azonban a munkásmozgalom, és annak tudományos ideológiája választ adott minden kérdésére – hiszen Kierkegaard világában a válaszok sem mások, tette hozzá, mint maguk a kifordított kérdések.51

Hogy éppen Hitler hatalomátvételének előestéjén érte el Kierkegaard hatása csúcspontját Európában, ez magyarázza a behódolás és elfogadás tragikus logikáját is, ha már egyszer a politikai és társadalmi válság a végletekig kiélezte azokat az ellentmondásokat, amelyekkel a dán gondolkodó nem kívánt semmit kezdeni. Sőt: „forradalom elleni harcát” emelte ki Lukács, noha Kierkegaard viszolygása a tömegtársadalomtól, súlyos kételye a parlamenti demokráciában, Szókratész-értelmezése és tehetetlen felelősségvállalásának egyetemessége sok ponton hatott még az érett – ekkor: sztálinista – Lukácsra is. Mégis, a reakciós „viselkedés” úttörőjét látta és láttatta benne, s így hosszabbította meg kortársai Kierkegaard-értelmezésének erővonalait Heidegger nácizmussal való „flörtöléséig”, vagy éppen Jaspers „üres öntudatának” polgári paradoxonáig.52 És ez már nem csak a háború veszedelmének ihletésére fogalmazódott meg Lukácsban, hanem a szövetségesek győzelme után is hitt benne, személyes és szenvedélyes polémiákban a kortárs egzisztencializmus jelentős gondolkodóival: etikai zsákutcát láttatva ott, ahol pedig a személyes moralitás keresett kiutat.53 És míg egy genfi konferencialátogatás vagy egy folyóirat-polémia megmaradt többnyire az elmélet magasában, addig az efféle bírálatnak és nézetkülönbségnek a háború utáni Magyarországon nagyon konkrét következményei voltak: szellemiek, morálisak, ideológiaiak vagy akár karhatalmiak. Az egyetemi előadásokon könyvének kérdéseit taglaló Lukács pedig előbb adott átfogó képet Kierkegaard-ról és Nietzschéről, mint Marxról.54 És bár a hidegháború igényeinek megfelelően alakult olykor az újabb és újabb kiadás – így Hitler mellett például Tito is szerepelt néhány évig Az ész trónfosztásában –, a belső arányérzék működésére utal, hogy az utolsó „autorizált” változatban Lenin 27 hivatkozással jelent meg, míg Kierkegaard 37-tel.

Hiszen az elutasítás vagy az éles kritika is róla szólt – míg hiánya vagy említetlenül hagyása mintha kiiktatná a bölcseleti emlékezetből. Az 1953-as Filozófiai Lexikonban – „szovjetből” fordítva55 – nincs egyetlen említés Kierkegaard-ról, míg például Sztálin nyolc oldalon szerepel. Moszkva számára a dán gondolkodó még évekkel később is inkább elmekórtani esetnek tűnt, semmint filozófiainak.56

A maguk módján a sztálinizáció magyar bajnokai is követték a kommunizmust építő Szovjetuniót, így Lukács átgondolt és művelt ideologizálása egy idő után valamikori elvtársai, tanítványai, vitapartnerei számára elfogadhatatlan volt. A dán gondolkodóról szóló Rudas László, Szigeti József vagy éppen Mátrai László értelmezésében Kierkegaard legfeljebb „szolipszizmusaiban” jelentős, egyébként poros, régi dogmákat éleszt fel és tálal annak a közönségnek, amely csak azért lehet fogékony efféle tévtanokra, mert a világháború megrendítő sokkját nem heverte ki.57 Egyébként pedig nézetei veszedelmesek, tévesek, sőt: a társadalmi fejlődés akadályai. Lukács elhallgattatása nyomán Kierkegaard szerepe halványul kissé, hogy majd a szellemi erjedés nyomán illetve az irányított bölcselet 1956 utáni korszakában mégiscsak érdemben vegye tudomásul a koppenhágai gondolkodót.

Akinek ekkor végre a magyar teológiai hagyományra is hatása lehetett, az 1956 után bebörtönzött evangélikus püspök, Ordass Lajos használta fel kényszerű – és kínzó – „elszigeteltségét” arra, hogy gondolatilag szembenézzen Kierkegaard vallásbölcseleti életművével, és magyarul is megszólaltassa legfontosabb prédikációit.58 Hogy a jelenkornak nem zsenikre, hanem mártírokra van szüksége, ezt a kierkegaard-i gondolatot sajátos jelentéssel telítették ezek az évek.

Nemsokára azonban mintha az „általános amnesztia” Kierkegaard-ra is kiterjedne: 1963-ban gondolkodása és hatása végre higgadtabb elemzés tárgya lehetett egy egyetemi jegyzetben,59 s a formálódó Lukács-iskola gondolkodói is ekkor idézték fel szellemi arcélét – mesterük dogmáit meghaladva – egy jelentősebb áttekintésben.60 És bár a polgári bölcselet szerepe a fasizmus előkészítésében vitathatatlannak tűnt számukra, ugyanakkor a nyers kauzalitás és a mechanikus meghatározottság elhalványult, mert az antifasizmus polgári képviselői között is meg lehetett mutatni ennek a hagyománynak számos – jelentős – képviselőjét. Végre egy rövid életrajzi áttekintés is segített a megértésben, és ismét csak a terjedelem és mélység utalt a dán filozófus jelentőségére, ha a közeg polemikus és szükségképpen marxista maradt is.

Hosszú évtizedeket kellett várni, hogy Kierkegaard magyarul is megszólaljon végre, amikor 1965-ben az életmű reprezentatívnak vélt részletei – bár csak részletei – napvilágot láttak az Egzisztencializmus című antológiában.61 Maga a kötet művészi „-izmus”-nak tekintette a filozófiai irányzatot, s Kierkegaard más szerzők – illusztrációnak szánt, de átgondoltan fordított – szövegrészleteivel együtt jelent meg végre magyarul. És persze ideológiai előszó után, amelyben Köpeczi Béla leírta, hogy Kierkegaard „tanításai” – így, idézőjelesen –, csak a polgári filozófia nyomorúságának megvilágítására alkalmasak, népszerűsége és a művészetekre gyakorolt hatása súlyos válságjelenség, maga a szerző ugyanis obskúrus, zavaros, ellentmondásos; az irracionalizmusba való menekülés pedig a dekadencia szimptómája. De Kierkegaard jelentősége végre a szövegeken keresztül is megmutatkozott, és ki ne tudott volna a sorok között olvasni, aki akkoriban olvasni tudott.

A szellemi amnesztia nyomán a XX. század jelentős – úgynevezett polgári – írói is megjelenhettek már, közöttük azok is, akikre Kierkegaard elementárisan hatott, s akik újraértelmezve és művészi erővel követték és alkották újra ezt a bölcseleti hagyományt. Rilke és Kafka elsősorban, illetve Camus – és mások – a francia egzisztencializmus vonzásköréből. Ebben az időben jelentek meg új fordításban a dán gondolkodó hatását magukon viselő skandináv szerzők is: Ibsen illetve Strindberg, továbbá – paradox filológiai közvetítések révén – Dosztojevszkij. Fehér Ferenc jelentős monográfiájában önállóan is megjelent – és így fontos fejtegetések hőse lett – Kierkegaard,62 beillesztve a modern művészet- és gondolkodástörténet fősodrába. Lukács tanítványainak, követőinek szellemi közössége – az iskola, majd a tanítványok tanítványai, az úgynevezett „óvoda” – a hetvenes évektől kezdődően meghatározó szerepet játszott Kierkegaard műveinek kiadásában, gondozásában, fordításában.63 Együtt azokkal a magyar írókkal és költőkkel, akik fogékonyak voltak erre a hagyományra, és elég műveltek voltak ahhoz, hogy az ekkor még magyarul nem olvasható műveket idegen nyelveken ismerhessék meg. Elsősorban Pilinszky János életművében érzékelhető súlyos jelenléte – bár a francia közvetítés valamennyit elvesz a súlyból –, továbbá Hamvas Béla kéziratban terjedő írásai voltak egy szűkebb kör számára meghatározóak; de Mészöly Miklós és Konrád György is értette, ismerte, és műveik számára újrafogalmazta mindazt, amit fontosnak tartott ebből a tradícióból.

És bár a magyar marxisták számára nem volt – szovjet kollégáik sarkos nézetei szerint – „félig elfeledett” szerző Kierkegaard, aki úgy hitte, „az értelem megöli a szabadságot és a személyiséget”,64 azért a hivatásos filozófia számára nem lehetett több mint misztikus, különc szellem, aki csak a jelentős apai örökségének köszönhetően adhatta ki műveit. A kétségbeesés, a szorongás és a