Hegel és Kierkegaard
PDF-ben
A filozófiát a többi tudományos diszciplínánál nagyobb mértékben jellemzi, hogy legendákat teremt és ragaszkodik hozzájuk. Ilyen a “realista” Arisztotelész, a “szkeptikus” Kant, a “logicista” Hegel legendája. Csak kevesen vannak tudatában annak, hogy egy filozófus gondolatainak is van becsülete, amelyhez éppúgy tilos illetéktelenül hozzányúlni, mint kikezdeni egy ember személyes becsületét. Aki félreismeri egy rendszer alapvető vonásait, az vét annak becsülete ellen, s ezáltal nemcsak intellektuális hibát követ el, hanem morálisat is. A betűhöz való feltétlen ragaszkodás minden bizonnyal megfojtja az önálló gondolkodást. Hűek lehetünk azonban a rendszer szelleméhez is, s ha így cselekszünk, azt finom, de mélyreható vonal választja el az önkénytől vagy a “szabad” értelmezéstől.
Napjankban Hegel – történetfilozófusként és esztétaként – ismét megbecsülésnek örvend. Széles körben elterjedt azonban az a téves vélemény, mely szerint Hegel maradandó jelentősége arra a hatalmas teljesítményre korlátozódik, melyet az emberi történelem filozófiai feldolgozásának terén vitt végbe. Hegel kultúrfilozófus, mivel metafizikus, metafizikája azonban, miként minden valódi metafizika, vallásos alapokon nyugszik. Hegel vallásos gondolkodó, s csak a vallás felől érthető meg igazán. A Dilthey és Nohl által hozzáférhetővé tett ifjúkori teológiai írások1 képezik és fogják is képezni a Hegel gondolatvilágába vezető természetes bejáratot. Innen nézve milyen távolivá lesz a Hegel “pánlogizmus”-áról szóló hagyományos fecsegés. Dilthey újra ráirányította a figyelmet a Hegel fejlődésében megfigyelhető misztikus elemre. Kétségkívül sokkal helyesebb lenne Hegelt a misztikusok közé sorolni, mint a sokat emlegetett “logicisták” közé (akiknek tényleges létezését illetően egyébként is erős kétségeim vannak). Valójában azonban Hegel se nem misztikus, se nem logicista, hanem vallásos beállítottságú szisztematikus. Úgynevezett logizmusa csak eszköz, mindenesetre fontos eszköz ahhoz, hogy a világ anyagára alkalmazva konkrétan érvényesítsen egy eredetét tekintve leginkább misztikusnak nevezhető látásmódot. Wilhelm Purpus,2 a szellem fenomenológiájának kiváló ismerője az isteni szeretet himnuszának nevezte Hegel abszolút idealizmusát. Ebben a megnevezésben mindenesetre összehasonlíthatatlanul több történeti igazság rejlik, mint abban a szokásos besorolásban, amely szerint Hegel a legendás pánlogisták közé tartozik.
Ezzel a megállapítással azt a véleményt kívánjuk visszautasítani, mely szerint Kierkegaard és Hegel szembeállításánál nem vallási döntések küzdelméről, hanem “kultúra” és “vallás” ellentétéről vagy valami hasonlóról lenne szó. Hegel és Kierkegaard, még ha utóbbi ezt valószínűleg nem is ismerte fel, ugyanazon a talajon állnak egymással szemben, s az újkori szellemtörténetben nem egykönnyen találni olyan eseményt, amely a jelenkor emberét mélyebben izgatná, mint e kétféle vallásos természet konfliktusa.
I.
Élesebb ellentétet el sem képzelhetnénk. Hegel az önmagában nyugvó, zárt rendszer híve, Kierkegaard a soha be nem fejeződő levésé. Hegel a szubjektumtól és a hittől a művek: a művészet, az állam, a történelem felé fordul. Kierkegaard hátat fordít mindennek, ami mű és kultúra, hogy egyedül a szubjektumban és a hitben találja meg a szellemi létezés sarkpontját. Hegel metafizikus, logikus, természetfilozófus, esztéta és jogfilozófus; rendszeréből azonban hiányzik az etika. Kierkegaard írásai pedig egyetlen óriási, a vallásos eszme által beragyogott etikai mű töredékei. Ő még metafizikusként is etikus. Szakadatlanul protestál azon elgondolás ellen, mely szerint az ember számára megváltást jelenthetne valamely objektív rendszerben, “legfőbb jó”-ban való bármiféle részesedés, legyen bár ez a legfőbb jó a tudás, az egyház vagy a történelem. Sohasem beszél másról, mint saját magáról, önnön lelkének végtelen, szenvedélyes aggodalmáról. Mindig csak az egyessel foglalkozik, sosem az “igazság”-gal, mely számára halott absztraktum. Nem a nyugati metafizikai gondolkodás atyáit, Platónt és Arisztotelészt, hanem Szókratészt tekinti példaképének. Szókratészt, a nagy protreptikust, az izgatót, a felforgatót, aki nem az igazat, a fogalmat keresi – ezen a ponton Heinrich Maier3 Szókratész-felfogása teljesen megegyezik Kierkegaard-éval –, hanem aki jár-kel Athén piacán, az egyes embert kísérti meg, és az egyes emberben akar forradalmat véghezvinni. Hegel ellenben mindig Platón és Arisztotelész filozófiájában ismert a magáéra, Szókratészt pedig csak a rendszer álláspontjához vezető lépcsőfoknak tekintette. Objektív-szisztematikus módon beszél az abszolútumról, s eközben szem elől téveszti az egyest. Kierkegaard ezzel szemben olyan kizárólagossággal beszél a hitről, hogy közben a szubjektív erőfeszítés megjelenítése során szinte veszendőbe megy annak az objektív tartalomnak a képzete, amire pedig ez az erőfeszítés irányul. Egyik vallásos beszédében megpróbálta a maga módján ad absurdum vinni az objektívre való irányulást. Felteszi, hogy valaki írt egy kiváló könyvet Isten szeretetéről. Súlyos élmények hatására az illető kétségbe esik. Egy lelkészhez fordul tanácsért, aki nem ismeri őt. A lelkész végül azt tanácsolja neki: olvassa el X. Y. (azaz az illető saját) könyvét Isten szeretetéről – ha ez sem segít Önnek, akkor semmi sem segít. Semmiből sem érthetjük meg jobban Kierkegaard alapállását, mint ebből a zseniális anekdotából. Hogyan is tudnának az örök üdvösséggel kapcsolatos lelki aggodalmak közepette az ember segítségére lenni gondolatok, legyenek azok mégoly igazak, s legyenek akár a saját gondolatai is! A gondolkodás az irrealitás illékony szférájában zajlik; a vallás ellenben a valóság szférája. A gondolkodás szerint: Isten a szeretet – tehát minden dolog a javunkat szolgálja. Ezt a gondolkodást Kierkegaard embertelennek nevezi, azaz olyannak, amely eltekint a valóságos, létező embertől, aki nem a puszta gondolatok területén mozog, hanem nagyon is valóságos énje, szenvedélyesen megrendült személyes lelke van. A valóságos ember csak azt mondhatja: ha én hiszek benne, hogy Isten a szeretet, akkor minden dolog az én javamat szolgálja. Csak ha egzisztenciálisan, szenvedélyesen elsajátítom a gondolatot, akkor hiszem azt, akkor válik valósággá, s csak akkor lesz jelentősége. Az én hitem nélkül közömbös paragrafus csupán valamely “rendszerben”. A rendszer és annak igazságai közepette elfelejtkezni az egyetlen igaz valóságról: az egyes emberről Istenhez való viszonyában – ez minden filozófia alapvető hibája, a ’filozófia’ és ’rendszer’ szavak pedig Kierkegaard számára mindig egyet jelentenek a hegeli filozófiával és a hegeli rendszerrel. Csak a (Hegel által semmibe vett) hit, az üdvtényekkel kapcsolatos személyes, egzisztenciális állásfoglalás révén leszünk szellemi emberek, azaz keresztények. Abból az objektív bizonyságból, hogy Isten a szeretet, semmi nem következik rám nézve. Rám nézve minden a hitből következik.
Ha a rendszerint használt kifejezéssel akarnánk élni, akkor Hegel és Kierkegaard szembenállását egyszerűen az objektivizmus és a szubjektivizmus ellentétének nevezhetnénk. Hegel rendszere, kiváltképpen logikája, Dante Isteni színjátékához hasonlóan, emelkedett objektivizmusról tanúskodik. Ez az objektivizmus pozitíve az elért cél tudata által kölcsönzött mélységes nyugalomban, a legfőbb jó szemlélő birtoklásából fakadó boldogságban, a szisztematikus lezártság és a történelmi-reális hagyomány záloga iránti nyugodt bizalomban nyilatkozik meg. Negatíve a “csupán” személyes meggyőződés, a szenvedély, az érzés és a hit megvetése jellemzi, olyanfajta megvetés ez, mely nem riad vissza annak követelésétől, hogy teljességgel vessük alá magunkat a történelmi autoritás (az állam) döntéseinek. Ezzel szemben Kierkegaard a mérleg másik oldalán azt a merész kijelentést veti latba: “A szubjektivitás az igazság”, megvet mindent, ami objektív (természetesen az apostol abszolút autoritásának elismerése mellett), és szubjektív valóságot követel, még akkor is, ha fennáll annak a veszélye, hogy a hit és a mű, az egyes embernek Istenhez való viszonya és az egyes ember humán-empirikus jelensége között a legkülönösebb ellentmondások vetődhetnek fel. Pozitív oldala ennek a szubjektivizmusnak a fantázia és az értelem minden csalása ellen védelmező, éber és könyörtelen realizmus, az, ahogyan az egyéni lelket értékeli, alkalmasnak tartva arra, hogy minden emberből kihozza a legvégsőket, valamint az az etikai rigorizmus, amely feltétel nélkül megszünteti a veszélyt csupán csak élvező szemlélődést. Negatíve pedig a cél- és nyugalomnélküliség jellemzi ezt a szubjektivizmust, az őszinte, ám eredménytelen igyekezet vagy éppen túlfeszített üresség.
A fent vázolt alapvető ellentét felől szemlélve jól láthatóak a konfliktus fő vonásai. Kierkegaard fáradhatatlanul, valósággal megsemmisítő buzgalommal támadja újból és újból a hegeli filozófia egy bizonyos oldalát. Mégpedig azt a tant, mely szerint a bensőnek ahhoz, hogy teljesen kibontakozhassék, a külsőben is meg kell mutatkoznia, hogy a szellem számára lényegi jelentőségű a jelenségben való kifejeződés. Kierkegaard minden gyűlöletével, amire csak képes volt, a külső és a belső összemérhetőségének tana ellen fordult (Werke, Diederichs Ausg. IV, 408. p. ss.).4 Azt a szellemi magatartást, amely az objektív műben metafizikai értéket keres, “esztétikai”-nak nevezi. Tehát Kierkegaard nem csak a művészettel kapcsolatban használja az esztétika szót, esztétikai számára minden, ami objektivált, minden külsőben kifejezett és kifejezhető, minden elgondolt és megtett dolog, lett légyen emberek közötti viszony, mint a házasság, vagy olyan közösség, mint az állam és az egyház, vagy akár egy eredmény, egy igazság, egy nagy gondolat vagy egy rendszer. A teljes társadalmi és történeti valóság, az egész tudomány, a történelem egésze csak esztétikai ügy számára. Ezek szerint az, hogy Hegel a valaha élt legnagyobb történetfilozófus, más szavakkal történő kifejezése annak, hogy Hegel gondolkodása következetesen, tisztán és kizárólagosan az esztétikai-intellektuális szférában mozog. Kierkegaard szemében Hegel tulajdonképpeni bűne az, hogy a kereszténységet az esztétikai szférájába tolta. Az apostol és a zseni különbségét tárgyaló ragyogó értekezésében – olyan írás ez, mely stílusát és írói temperamentumát tekintve csak Nietzsche A morál genealógiája című művével hasonlítható össze – nagyon találóan ezt írja: “Ha a paradox-vallási szféráját megszüntetjük vagy visszanyilvánítjuk az esztétika szférájába, akkor az apostol nem több és nem kevesebb, mint zseni, és akkor aztán nesze neked kereszténység!” (Haecker fordításában: Der Begriff des Auserwählten, Hellerau 1917, 314.)5 A történelem esztétikai tartományának szemlélete csak eltérít attól, amire szükség van: az Istenhez fűződő személyes viszonyunkban való elmélyedéstől. Az első feltétel, hogy keresztények legyünk, a feltétel nélküli befelé fordulás. Olyannyira, hogy szó szerint egyedül legyünk a világon, egyedül Istennel legyünk. A végtelenül befelé fordult embernek nincs többé dolga a többi emberrel (IX, 204).6 Tökéletesen elszigetelődött. A bűnbánat belső mozgásában történik az a lökés, amely mindörökre elválasztja az esztétikai szférát az etikaitól; amely azonban csak átmenet a vallási szférájába. A bűnbánat mindent átfordít (IV, 442). A bűnbánatot “kár lenne poézisre pazarolni”. Kierkegaard a “poézis” kifejezésbe sűríti minden, a történelemre és a rendszerre irányuló, vezeklő prédikátori megvetését. Gondolkodni, kapcsolatba lépni emberekkel és dolgokkal, mindez “poézis” csupán. Amint fellép a bűnbánat, a színhely a bensőségesség szférájába (IV, 413) helyeződik át. A gondolkodó lelkülete alapvetően nem vallásos, mert a gondolkodó ember elfordul önmagától. A rendszerben a 17. §-ban egyszer és mindenkorra megbánást tanúsít az ember, majd pedig rátér a 18. §-ra, mondja Kierkegaard a maga jellegzetes kifejezésmódján. A bűnbánat vallási szenvedélye azonban ragaszkodik a bűnhöz, büszkén és lelkesülten megveti a felejtés és az enyhülés, a közvetítés és a mediáció “locsogását” (IV, 418).
Filozófiai szempontból a mediáció az a központi fogalom, amely körül Kierkegaard Hegel elleni harca zajlik. Etikai szempontból a mediáció döntő jelentősége az, hogy megszünteti a bűntudatot. Az ember a gondolkodás, a mű révén megszabadul a bűn nyomásától. Az objektív iránti odaadásban oldódik a belső feszültség, alábbhagy a “szubjektivitás rugójára nehezedő kvalitatív nyomás” (Begriff des Auserwählten, 226.)7 Kierkegaard számára azonban a bűnösség tudatával együtt eltűnik a szubjektivitás, s vele együtt az Istenhez fűződő viszony is. Ha azonban az embernek nincs bűntudata, nincs többé szüksége Istenre sem (Vö. Zwölf religiöse Reden, 1886, 102.). Ismét pogánnyá válik. Hegel a filozófia módszerévé teszi a mediáló dialektikát. Ez az alapvetően Én és világ, szubjektum és objektum, lélek és Isten között közvetítő módszer csak keresztény képzetekkel kidekorált pogánysághoz vezet. Kierkegaard nézete szerint csak egyféle dialektika létezik – a kvalitatív, vagyis az, amely feltétel nélkül ragaszkodik a szubjektumhoz a maga egyszeri, bűnös minőségében. Hegel dialektikája ellenben eltünteti a szubjektumot, kiközvetíti és kiporciózza azt (mediiert und quantitiert es hinweg). Kvalitatív továbbá Kierkegaard dialektikája azért is, mert nem adja fel az Isten és az ember között örökké fennálló lényegi, minőségi különbséget. Ennek a különbségnek a kifejeződése a paradoxon, a vele szembeni egyetlen állásfoglalás pedig a hit. A Hegel által kitalált dialektika a mediáció révén addig kalkulál, míg eltünteti a paradoxont az ember és az Isten közötti, soha nem egyező számításból. A kereszténység megszűnik az abszolút idea önfejlődésének “processzus”-ában. Ha azonban a kvalitatív paradoxont rögzítjük a vallásos szenvedélyben, akkor a világtörténelem folyamata egyáltalán nem jöhet létre (Begriff des Auserwählten, 246.)8 Az esztétikai szférában megmaradó ember akár gyönyörködhet is a kereszténység végtelen, történelmi jelentőségének szemlélésében. A vallásos ember, aki megtette a bűnbánat mozdulatát – és ezt a mozdulatot nem elég egyszer megtenni, s azzal túl lenni rajta, hanem mindig újra meg kell tenni (IV, 442) –, “alapjaira helyeztetett”. Minden pillanatban szüksége van Istenre, s ezért egyáltalán nincs ideje semmi másra. Isten szeme előtt él az örökkévalóságban, és számára minden, ami az elmúlt vagy eljövendő időhöz tartozik, az egész történelem nem más, csak kibúvó, mentség és kitérő. Szemfényvesztés csupán az “esztétikai” derengésében, amely kitér az abszolút viszony napvilága elől (Begriff des Auserwählten, 226.)9 A vallásos viszonyban Isten teljesen transzcendens marad a lélekkel szemben, nincs közvetítés, ez a paradoxon értelme. Nincs Istenben való élet, nincs üdvözült szemlélés és részesedés. A kvalitatív dialektikából hiányzik mindenfajta kiegyenlítő elem. Lényege az örök, soha meg nem nyugvó dinamika, kilátástalan küzdelem, vagy ahogyan Kierkegaard egyszer schopenhaueri vehemenciával mondja, “dialektikus víztaposás, amely a bensőségesség rejtekében megy végbe” (IV, 418.). A vallásos ember úgy küzd, mint a fuldokló az árral, de minden erejének megfeszítésével sem ér el többet, mint hogy “a 70 000 fonálnyi mélység felett úszva” fenntartja magát (IV, 411). Hangulatát tekintve ez nagyon közel áll Schopenhauerhez. Valójában azonban mégis teljesen más, mert míg Schopenhauer számára ez a rettenetes szenvedés értelmetlen és hiábavaló, addig Kierkegaard számára mindez Isten szeme előtt zajlik, ezért örökre igazolt és végtelenül mély értelmű.
Egy tanult hegeliánusnak egyetlen idézettel elintézhető az éppen elénk tárt, megrázó érvelés. Hegel, mint ismeretes, megalkotta a “rossz végtelenség” fogalmát. Ez alatt azt a korlátlanba történő kilátástalan és kibékíthetetlen előrehaladást értette, amely minden abszolút dualizmussal együtt jár. A rossz végtelenségnél, a dualizmusnál állt meg Kant és Fichte. Hegel ezt a dualizmust oldotta fel, amikor mozgásba hozta az egymással szemben álló pólusokat, és az abszolút egységen belül totalitássá közvetítette őket. Az ily módon elért pozitív végtelenség mély gondolata fölött Kierkegaard túlságosan könnyed gúnnyal siklott el (IV, 410.). Mi nem akarunk ugyanígy eljárni az ő “rossz végtelenségével”. Kierkegaard legfontosabb gondolatmenete valóban nem intézhető el egy Hegel Logikájára tett utalással. Az “egyes” Hegellel szembeni küzdelmének van egy szisztematikusan és történelmileg is mélységesen jogos mozzanata. Hegel túlságosan könnyű győzelmet aratott a dualizmuson. Túl gyorsan tört előre az abszolút eszme birodalmába, és túl készségesen adta fel a tiszta ész kritikájához fűződő hátországi összeköttetéseket. Így történhetett, hogy az ellenség bekeríthette, és hirtelen hátba támadhatta. Elkerülhetetlen volt a nem teljesen megemésztett kantianizmus reakciója. A hegeli filozófia soha nem válhatott volna olyan gyorsan terméketlen dogmatizmussá, mint amilyenné a voltaképpeni “iskolá”-ban lett, ha nem mondott volna le már kezdettől fogva a kritikai filozófia területeiről érkező friss oxigénről. A határozott dualizmus volt a leghatékonyabb eszköz arra, hogy megszabaduljunk az abszolút eszme bágyadt és lagymatag imádatától, a történelemben porosz valósággá merevedett észtől. Kierkegaard, nem pedig az ateizmus oldaláról érkező Schopenhauer érdeme, hogy Európában elsőként megtette a Hegeltől Kanthoz visszavezető szükséges lépést. (Joggal nevezte egyik híve – A. Albers – az első “újkantiánus”-nak.) Kierkegaard kantiánus, amennyiben dualista, amennyiben feltétlenül ragaszkodik természet és szabadság, természet és kegyelem “kvalitatív dialektiká”-jához.* A kierkegaard-i “paradoxon” az újjászületett kanti “eszme”: mindkettő egy sohasem “megvalósítható” végtelen feladatot állít elénk. “Végtelen feladat” – ezeknek a szavaknak jól érzékelhetően vallásos felhangjuk és vallásos gyökerük van. Az érzékiség bűne, hogy távol tart bennünket Istentől és az ő megismerésétől: a lélek csak fáradságos, soha véget nem érő munkával képes tartani magát a végtelennel szemben. (Vö. Kierkegaard példájával a 70 000 fonál mélység felett úszó emberről.)
Amint már ez a hasonlat is mutatja, Kierkegaard révén ez az egész tételezés a legszemélyesebb fordulatot veszi. Kierkegaard újrafogalmazza a dualizmust. Kant paradoxona, miszerint a megismerés feladata a végtelenben teljesedik be, a teoretikus szférára korlátozódik. Az etika területén azonban a szubjektum és szabadságának gondolata Kantnál rögtön a kötelesség parancsának végletes univerzalizmusába csap át. Ezzel szemben Fichte, aki az eszme fogalmát átvitte az etika területére, azzal vette el az etikai paradoxon élét, hogy az etikát teljesen a kellés (Sollen) fogalmára alapozta. A kellésnek objektív mozzanata van. De éppen az elkerülhetetlen szubjektivitás mozzanata teszi termékennyé a végtelen Én fogalmát. Fichte túlságosan gyorsan oldja fel újra az Én negatív végtelenségét az objektív erkölcsi törvény képzetében. Majd csak Kierkegaard lehel új életet az Én – Fichte által tökéletlenül végigvitt – elgondolásába. Ő gondolta végig az egoizmus és a radikális rossz gondolatát. Roppant komor nagyságban emelkedik fel előttünk az Én. Az elmúlt évszázadban sokan tették alapelvvé az egoizmust. A filozófiának azonban nem kötelessége, hogy mindenüvé odafigyeljen, ahol azt állítják, hogy a szubjektivitás az igazság, hogy az egyes több, mint az általános. Az állatnak is ez a véleménye, és ahhoz, hogy az empirikus ént a világ középpontjába helyezzük, nincs szükség több bátorságra, mint valami banalitás állításához. Valamely gondolat csak formája révén lesz igaz. Kierkegaard-nál a szubjektivitás végtelen értékének gondolata azáltal lesz igaz, hogy volt ereje vallásos formában kimondani azt. Ludwig Feuerbach, aki több szempontból ugyanazt hozta fel Hegel ellen, amit Kierkegaard, a mester rendszeréből egy dolgot hiányolt: az embert. Kierkegaard megfogalmazása mélyebb. Az ember szó kapcsán túlságosan is az érzékiség természetes és esetleges jellegére gondolunk, és Feuerbach sem kerülhette el a naturalizmus veszélyét (habár távolról sem olyan lapos, mint oly gyakran vélik). Kierkegaard eleve védve van attól, hogy elkalandozzon a szenzualizmus sekélyes szakadékaiba. Nem az ember a maga esetlegességében és végességében – a lélek áll szemben Istennel, a maga mérhetetlen egyediségében és belső végtelenségében. A rossz végtelenség ezen formáját nem lehet többé úgy figyelmen kívül hagyni, mint ahogyan Hegel (joggal) figyelmen kívül hagyta Fichtét. Az Én végtelen negativitása másfajta ellenállást tanúsít, mint a teoretikus eszme és a kellés fogalma. Más dolog, ha az ember a vallásosan megrendült Énnel áll szemben, mint ha pusztán logikai problémákkal van dolga. Hegel nagyon komolyan vette a vallásos szubjektivizmus érvelését, még abban a tökéletlen alakban is, ahogyan az számára Jacobinál rendelkezésre állt – olyannyira komolyan, hogy Hegel filozófiatörténetének avatatlan olvasója csodálkozik, miként érhette Jacobit a nagy megtiszteltetés. Jacobi álláspontját Kierkegaard majd csak Hegel halála után alapozza meg teljes mélységében. Mivel Hegel számára a szubjektum igénye csak elégtelen megalapozottságában állott rendelkezésre, ezért végezhetett olyan “gyorsan” a hittel. A szubjektivitás “rossz végtelenségét” illető ellenvetése nem érinti a fogalomnak Kierkegaard által adott mélyebb értelmét. Másrészről viszont Kierkegaard csak azért fogalmazhatta meg olyan meggyőzően az egyedülálló, személyes lélek vitathatatlan igényét, mert rendelkezésére állt Hegel rendszere. A “rendszer” oldotta meg Kierkegaard nyelvét. Hegel mélyreható logikai-terminológiai munkája nélkül Kierkegaard – bármennyire szuverénnek és egyedülállónak is tűnt a maga számára – soha nem mondhatta volna ki mélységes, bonyolult bensőségességét. Ezt ő maga is elismeri, azáltal, hogy még elméleti értekezéseiben is nagy ellenfele nyelvén beszél. A “rendszer” mérhetetlen hatással volt ellenfelére. A szubjektumot elhanyagoló Hegel tette lehetővé, hogy a szubjektív igénye később ellenállhatatlan erővel fogalmazódhassék meg. Ez szép és mély értelmű példája annak a dialektikának, amely Hegel szerint a világtörténelem törvénye.
II.
Csatoljunk a nagy ellentétek eme bevezetéséhez néhány, a megoldásukra vonatkozó magyarázatot is.
Világos, hogy sem vallási, sem filozófiai szempontból nem lehet Kierkegaard-é az utolsó szó. Egy olyan hit, amely lerombol minden, a világhoz és az egyik embertől a másikig vezető hidat, amely minden humanitást az alárendelt “esztétikai” szférához rendel, az nem lehet sem a vallásos, sem a gondolkodó ember utolsó szava. Kierkegaard érveléseiben van valami kényszerítő, mondhatnánk, mámorító. Ami azonban ismételt olvasás után is megőrzi értékét bennük, az paradox módon éppen nem Kierkegaard legszemélyesebb és legsajátabb tulajdona, hanem az, amit történelmi helyzetéből következően mondania kellett, az, amire megbízatása szólt. A bensőségesség minden objektív hatalommal szembeni védelmezésének világos érvelése kitörölhetetlen érték marad. De úgy kell-e felfognunk a bensőségességet, ahogyan azt Kierkegaard teszi? Valóban úgy áll-e a helyzet: mit segítene az emberen, ha megnyerné az egész világtörténelmet, ám lelke sérüléseket szenvedne?10 De vajon a hitnek csak egyféle bensőségessége létezik-e? Az önmagába visszatérő lélek valóban megszakít-e minden kapcsolatot a külvilággal, és ledönt-e minden embertársához vezető hidat? Ez a döntő pont. A bűnbánatban rejlő, önmagunkért való aggódás, amiből Kierkegaard kiindul, kimondottan aszociális. A bűnbánatban van ugyan egyfajta, jóllehet, negatív közösség Istennel, de az emberekkel nincsen. Csak a magam bűneit tudom megbánni. Egy olyan filozófia, amely feltétlenül ragaszkodik a szubjektumhoz, nem találhat jobb kiindulópontot, mint a bűn és a bűnbánat fogalmát. Ki nevezné azonban még keresztényinek a “büszke”, makacs ragaszkodást a bűnbánathoz, a bűnösséghez, ahhoz a gondolathoz, hogy Istennel szemben soha nem lehet igazunk? Kereszténynek lenni nem több-e, mint bűnnel terhelt és bűnbánó, az Istennel folyton csak szemben álló, őt a paradoxonban megragadó embernek lenni? – Kierkegaard filozófiai tévedéseiben csak az fejeződik ki más módon, hogy félreismerte a kereszténységet. Kierkegaard-nál a vallás és a filozófia az abszolút magányosság alapérzéséből keletkezik. A magányos minden közvetítést elutasít; azt akarja, hogy csak önmagához és Istenhez legyen köze. Nos, azt talán elismerjük, hogy a vallásos élmény mélységével és súlyával szemben minden “esztétikai” megnyilvánulás jelentéktelennek tűnhet. A bensőnek szóba, mondatba, gesztusba történő “átmenete” vallásilag bizonyára közömbös. De vajon az egyik embertől a másik emberig, a lélektől a lélekig vivő átmenet, melynek legmagasabb közösségi formája a szeretetben valósul meg, vajon ez is csak jelentéktelen “esztétikai” jelenség? Kierkegaard ekként bánt vele. Ebben rejlik az ő szellemmel szemben elkövetett vétke: az elbizakodottság. Mélységesen jogos a végtelenségig ragaszkodni a saját személy értékéhez, és a világ minden kincséért sem adni fel azt. Az azonban gőg, hogy amennyiben egy embertársa él ugyanezen végtelen igénnyel, nem méltatja figyelemre. Az eleven Te más értelemben áll szemben az Énnel, mint bármely dolog. Minőségileg különbözik tőlük. Ennek a minőségnek az elismerésével eltűnik a paradoxon lidércnyomása. A kvalitatív dialektika előfeltétele, hogy az Én semmilyen módon sem fokozható le mozzanattá, azaz valamiféle tovatűnővé. A szeretetben azonban mégis az történik, hogy az Én mozzanattá lesz, anélkül persze, hogy abszolút egyedisége megtörne. Amennyiben a végtelen Én magába fogadja egy másik Én végtelenségét, az egyes általánossá lesz. Alábbhagy a feszültség, a hit magányos erődítménye kitárja kapuit. A másik lélek iránti szeretet hidat ver a Nem-Énhez. És ha ez a híd már áll, semmi akadálya többé, hogy bevonuljon az egész világ és annak történelme. Ha az Én magába zár egy másik Ént, mindent magába zár. Mert nem a befogadottak számán múlik a dolog, hanem azon, hogy egyáltalán megtörjön az Én magányossága. A szerető lélek eközben nem veszhet el. Az egész világot elnyerheti, anélkül, hogy kárt szenvedne. Ellenkezőleg, éppen azáltal lesz tudatában saját belső gazdagságának, hogy újra felfedezi azt a külsőben. A szeretet éppoly bensőséges, mint a bűnbánat, csak éppen ellenkező irányú. A szeretetben sem léphet senki a helyemre. Az a lényege, hogy teljességgel elismeri a másik individualitását, de saját individualitása számára is abszolút elismerést követel. Ily módon a szeretet egyesítő bensőségessége homlokegyenest az ellenkezője a bűnbánat izoláló bensőségességének.
A szeretet dialektikus fogalom. Egy Én a közösségi viszony mozzanatává fokozza le a másikat. A szeretet a két végtelen személy dialektikus mozgásából keletkezik. Az eredmény, azaz a közösség közvetíti az egyes személyeket. A hit kvalitatív dialektikájában azonban a szubjektum örök feszültségben, közvetítés nélkül áll szemben a szubjektummal. Amikor Kierkegaard Hegel dialektika-fogalma ellen küzd, akkor a vallásos hit dialektikája harcol a vallásos szeretet dialektikája ellen. A rendszer betűjével szemben Kierkegaard-nak igaza van: a rendszer szellemével szemben nincs igaza. A hegeli rendszer princípiuma a szeretet. A logika tudománya fejti ki ezt az elvet a maga gyümölcsöző teljességében. A logika azonban absztrakt módon, objektíven és személytelenül fejti ki azt, amit kezdettől fogva konkrétan, szubjektíven és személyesen kellene kezelni. Az “önmagában” létező, a tiszta lét teszi úgy igazi görög módra a kezdetet. Ennek a személytelen kezdetnek azonban az a következménye, hogy a rendszer egy éppily személytelen “abszolút”-ban végződik, amelyhez csak utólagosan rendelhetjük hozzá a személyesség predikátumát. Így a legvégső személytelen élet, “processzus”. – Kierkegaard joggal harcolt az abszolút eszme eme metafizikája ellen. Ám nem volt igaza, amikor úgy gondolta, hogy megcáfolta a hegeli értelemben vett mediáló dialektikát. Hegel közvetítő dialektikája nem esztétizál, hanem átszellemít. Nem Kierkegaard kvalitatív, hanem Hegel közvetítő dialektikája juttatja kifejezésre a kereszténység alapelképzelését. Isten a keresztény szemlélet szerint szeretetből nyilvánult meg, lett emberré. Krisztus a közvetítő. A kereszténység “közvetíti” Isten valódi ismeretét. Az, hogy Kierkegaard ragaszkodik az absztrakt hithez, és harcol a “megismerés” ellen, azt jelzi, hogy vallásossága megpróbál kitérni az inkarnáció titkának útjából.
A szeretet annak a vallásos korrelátuma, ami ellen Kierkegaard a filozófiában “mediáció”-ként harcol. Csak így kerül helyes megvilágításba az a támadás, amelyet Kierkegaard a megismerés és a rendszer ellen indít. A hit dialektikája kizárja a megismerést és a rendszert; a paradoxon örök feszültsége ellentétes a megismerés nyugalmával és a rendszer zártságával. Másrészről a véges megismerés, a tudomány megszünteti a hitet. Ezen ellentétek áthidalása a végtelen megismerés vagy a szeretet fogalmában rejlik. A szeretet egyszerre közvetítő (azaz megismerő) és kvalitatív (azaz hívő). Nem hagyja kvantitatív módon figyelmen kívül a szubjektivitás lerombolhatatlan szentélyét, hanem megőrzi a hit abszolút bensőséges mozzanatát, méghozzá anélkül, hogy ezáltal csökkentené megismerés voltát. A szeretetben egyszerre őrződik meg és győzetik le a személyesség, a szeretet megismerés, azaz az indviduális átvilágítása, áttetszővé tétele. Ennyiben a szeretet a rendszer egzisztenciális kifejeződése. Kierkegaard az egzisztenciáért és a rendszer ellen folytatott küzdelemben nem vette észre azt a lehetőséget, hogy a “rendszer” egzisztenciaforma is lehet. A véges, “paragrafusokban” kimerülő megismerésnek vallásilag valóban nincs jelentősége. Kierkegaard-nak a paragrafustudás elleni kirohanásai azonban egyáltalán nem érintik a szubjektumtól szubjektumig ható, a szeretetben megalapozott végtelen megismerést. A pozitív végtelenség esetében nem valamiféle pozitív tételről, eredményről, formuláról van szó, hanem szintén Istenhez fűződő viszonyról. Nem csak egzisztenciálisan vagyunk viszonyban Istennel a hit révén, de egzisztenciálisan tudunk is Istenről a szeretet által. Ezt a viszonyt Kierkegaard nem képes meglátni. Tehát a hegeli filozófia nem úgy áll szemben Kierkegaard-éval, mint egy “filozófiai” szemlélet egy vallásival, hanem úgy, mint a vallásos viszony egy mélyebb és tisztább szemlélete egy szubjektív-paradoxális szemlélettel.
Az itt végigvezetett ellentét végül egy antitetikus képletben foglalható össze. Kierkegaard Hegellel szembeni elutasítását szokás úgy előadni, mint a vallásos irracionalizmus tiltakozását a tudományos racionalizmus ellen. Megfontolásaink menetéből nyilvánvalóvá vált, hogy ez a szembeállítás téves. Racionalizmus alatt vagy a véges megismerés melletti egyoldalú döntést, vagy véges kategóriáknak a végtelenre való átruházását értjük. Hegel sem az egyik, sem a másik értelemben nem racionalista. Dialektikája a végtelen megismerés módszere. Éppen ezért értették félre s közösítették ki oly sokszor az egzakt tudományok. Egyféle értelemben azonban valóban racionalistának nevezhetjük Hegelt. Az irracionalizmus abban áll, hogy az egyes kitartóan ragaszkodik a maga abszolút egyediségéhez. A szereteten át vezető úton az általánosban fel nem oldódó abszolút egyes az irracionális. Ebben az értelemben Kierkegaard irracionalista: mindig csak saját magáról beszél, az egyesről, sohasem objektívan Istenről. Hegel A logika tudománya című műve ezzel szemben Istent akarja ábrázolni, amilyen Isten a világ és egy véges szellem megteremtése előtt volt; tanítványának, Rosenkranznak szép szavaival Hegel egész filozófiája nem más, mint Isten örökkévaló definiálása.11 Hegel “racionalizmusa” tehát objektív kiindulópontjában, Kierkegaard “irracionalizmusa” pedig az ő szubjektív kiindulópontjában rejlik. Mindkét iránynak megvannak a maga veszélyei. Vallásilag semmilyen Istennel kapcsolatos tudásnak sincsen jelentősége, ha az nem foglal magába egyúttal személyes állásfoglalást is Istenhez. De minden “hit” terméketlen marad, ha nem finomítja és nem formálja a szeretet. Az (úgymond) logikus fölény itt a szeretet oldalán áll. A rendszer formája individuális valósággá válhat, de a merev szubjektivitás sohasem bővülhet rendszerré. Amennyiben a rendszer egzisztenciaformává lesz, megvalósul a racionalizmus. Az irracionalizmus nem képes “fejlődésre”. Az Én megmarad hitének erődítményébe száműzve; az abszolút, magányos bensőségesség elsáncolja magát a szeretet által történő formálódással szemben. A rendszer ellenben igényli az individuális életben történő realizálódást. Ami az irracionalizmusban jogos, azt fel lehet venni a racionalizmusba. Az irracionalizmusból kiindulva azonban lehetetlen bármit is kezdeni a racionalizmussal. A két álláspont szintézise logikailag csakis a rendszer talajáról lehetséges, a szubjektivitáséról nem.
Valaki azt mondta, hogy a tudomány kezdete eltérít Istentől, a vége azonban visszavezet hozzá. Ugyanilyen joggal mondhatjuk azt is, hogy a vallás kezdete, a hit eltávolodik a tudástól, a vallásos viszony beteljesedése, a szeretet azonban visszavezet hozzá. Ha a végtelen megismerés megkapta helyét a vallásos viszonyban, akkor a véges megismeréstől, a tudomány megismerésétől, amely az előbbivel valamiképpen kapcsolatban kell álljon, sem tagadhatjuk meg az őt megillető jogot.
V. HORVÁTH KÁROLY fordítása
A fordítás a szöveg alábbi kiadása alapján készült: Alfred Baeumler: Hegel und Kierkegaard. In id.: Studien zur deutschen Geistesgeschichte. Berlin: Junker und Dünnhaupt 1937. 57–70 o. A szöveg első közlése: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 2 (1924) 1. 116–130. o. (az első és a fordítás alapjául szolgáló második közlés szövege teljesen egyezik).
A szöveg első közlése annak az azonos című előadásnak a rövidített változata, mely 1922. június 26-án hangzott el a Kantgesellschaft müncheni csoportjának előadóestjén. A rövidítés következtében az első közlésből kimaradt egy Schopenhauer–Nietzsche szembeállítás, melyet Baeumler a Hegel–Kierkegaard szembenállással analógnak mutatott be, valamint a Hegel “katolicizmusáról” szóló rész, mely Thomas Mann Varázshegy című regénye révén komoly irodalmi karriert futott be, ezért érdemes itt szó szerint is felidézni:
“Kierkegaard protestantizmusa aligha szorul bővebb jellemzésre. Nem olyan egyszerű azonban belátni, hogy az a szellemi hatalom, melyet Kierkegaard a hegeli rendszer ürügyén támad, az világtörténelmileg szemlélve nem egyéb, mint a katolicizmus. Hegel a Tübinger Stiftben nevelkedett, és sohasem szűnt meg személyesen lutheránusnak vallani magát. A filozófiatörténet-írónak azonban nem személyes vélekedésekkel, hanem rendszerek szellemével van dolga. Mondhatja magát Hegel akár szenvedélyes meggyőződéssel is lutheránusnak, életre hívhatott akár egy teológiai irányzatot is a protestantizmuson belül, rendszerének éppen döntő részében – legvilágosabban a Logikában – mégis az a szellem uralkodik, amely a protestanizmus ellentéte.”
A müncheni előadás hallgatói között ülő Thomas Mann később e passzus parafrázisát adja a Varázshegy (1924) Naphtájának szájába az Unterpertinger atyával folytatott beszélgetésben (II. kötet, Operationes Spirituales fejezet).
Az itt következő számozott jegyzetek a fordító munkái, a csillaggal jelölt jegyzet a szerzőtől származik.
1 Hermann Nohl adta ki 1907-ben Hegel ifjúkori teológiai írásait Hegels theologische Jugendschriften címmel.
2 Wilhelm Purpus: Zur Dialektik des Bewußtseins nach Hegel. Ein Beitrag zur Würdigung der Phänomenologie des Geistes. Berlin: Trowitzsch & Sohn 1908.
3 Heinrich Maier: Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tübingen: Mohr 1913.
4 Baeumler itt az Eugen Diederichs-féle összkiadásra (Jéna, 1909–1923) hivatkozik, melynek IV. kötete a Stadien auf dem Lebensweg. Studien von Verschiedenen. Gesammelt, zum Druck befördert und hg. von Hilarius Buchbinder címet viseli. A következő három részből áll: a) “In vino veritas”. Eine Erinnerung nacherzählt von William Afham. b) Unterschiedliches über die Ehe wider Einreden. Von einem Ehemann. c) “Schuldig” – “Nicht Schuldig?” Eine Leidensgeschichte. Psychologisches Experiment von Frater Taciturnus. A harmadik rész két írást tartalmaz, az oldalszám a második, Frater Taciturnus an den Leser című írásra vonatkozik.
5 A címet Theoder Haecker, a kötet fordítója és utószavának szerzője adta. A kötet a következő írásokat tartalmazza: Das Buch über Adler. Darf ein Mensch für die Wahrheit sich totschlagen lassen. Über den Unterschied zwischen einem Apostel und einem Genie. Baeumler itt a harmadik szövegből idéz.
6 Diederichs-kiadás IX. kötete: Einübung im Christentum.
7 Az idézet a Das Buch über Adlerből való.
8 Uo.
9 Uo.
* Itt eltekintünk a kritikai filozófiában található, a dualizmus áthidalásához vezető gondolatmotívumoktól. Vö.: írásommal: Kants Kritik der Urteilskraft. Ihre Geschichte und Systematik. I Band. Halle 1923.
10 Mát. 16, 26.
11 Johann Karl Friedrich Rosenkranz adta ki a 19. században Kant és Hegel műveit, Baeumler által idézett szavait minden igyekezetem ellenére sem sikerült megtalálnom, valószínűleg a Hegels Leben című művéből származik.