A magyar irodalomtörténet számára közismert tény, hogy Balassi Bálint egy ütközetben nagyon súlyos sebet kapott a lábán, így az amputáció következtében hamarosan elvérzett. Az ostromban a magyar királyságot többedmagával védte. A másik oldalon Európa egyesült hatalmai voltak a támadók. Az akkor szokásos harci módszerek szerint, ez szokásban volt majdnem az 1914-es világháborúig, a harci kedvet fokozó – lásd: Mozart, Beethoven turcizmusai, török indulói, Szöktetés a szerájból – élőzenét adtak. Esztergom ostrománál Monteverdi vezényelt.

Ez volt az az ütközet, amelyben Balassit végzetes seb érte. De hol és mikor? 1596-ban, Esztergom alatt, ami miatt nem ártana tudni, mi történt a magyar hadtörténetben 1596-ban, Esztergomnál. Legalább történelem szakosoknak nem ártana mégiscsak tudniuk, hogy mi történt akkor. Az eltelt négyszáz év miatt mulatságosan távoli, de még belátható tudásunk lehetne róla. Bármilyen különös, de ez évszámok bemagolásán is múlik. Tehát nem értek egyet azzal a mai közfelfogással, ami eléggé elterjedt ahhoz, hogy már rá se kérdezzünk. E szerint már a történelem szakon sem érdekes az 1989 előtti történeti tudás szempontjából az évszámok betanulása, és még ha el is jut idáig egy bölcsész, pláne, ha történelmet végez, megelégszik annak ismeretével, mikor, hol, mi történt. Ez azonban lényegében nem jelent semmit. Hiszen jobbik esetben is azzal találkozunk, hogy a tanuló kiemeli emlékezetéből, mondjuk, 1596-ot, és ezt minden kontextustól, szereplőtől stb. függetlenül bebiflázza, vagyis elfelejti. A másik véglet, ami ennek a pandant-ja: jól megtanultunk egy történetfilozófiai (mondjuk marxi, hegeli) kontextust és konstrukciót, és annak üres összefüggésrendszerét vizsgáról vizsgára löktük a tanárnak. Az utóbbi időkben, amikor is az összefüggésekbe, folyamatokba és egyáltalán, a történelem bármiféle értelmességébe vetett meggyőződés – vagy legalábbis az erre való kísérlet – példátlanul alászállt, nos, manapság az előbbi vált uralkodóvá. Külön elemzést igényel, és voltaképpen az egyik legérdekesebb a mi korszellemünk szempontjából, hogy miért. Ezért lehetséges az a mulatságos fejlemény, hogy magyartanárok és történésztanárok kesergése ellenére jobban fejben van 1596, mint az, hogy milyen is volt ez a korszak, a korszellem, a jelentős személyiségek gondolkodásmódja. És mindenki azon sopánkodik, hogy miképpen is esett meg mindez: az idő kihullása egy érthetetlenné vált rostából. Hiszen a komplikált egymásra vonatkozásokban valamit alapvetően nem értünk. Pontosabban az erre való vágyat, igyekezetet, értelemtulajdonítást. Ez pedig nem más, mint az idő rejtélyére vonatkozó vágyakozás mint a tudásvágy egyik legfőbb motorja.

Tanultam is, tanítottam is a Név szerepét az archaikus kultúrában. Az Idő természetéhez tartozik, úgyhogy ezt most nem ismétlem el. Érdekes lenne például teológiailag elmélkedni azon, miért gondoljuk úgy, hogy az a mondat, miszerint Isten elrejtőzött, már Nietzsche óta minden további nélkül azonosítható volna azzal a mondattal, hogy Isten elhagyta a világot. Hogy ki is hagyott el kit, és hogy észrevehető-e ebben a mondatban az elhagyás, a hűség, egyáltalán, a párkapcsolati szóhasználat. Mindenesetre csak két ismert vonulatra utalok, a zsidó és a keresztény névfelfogásra, amelyek vonzzák-taszítják egymást. Akár Nietzschéhez folyamodunk, akár Kant és Hegel történetfilozófiájához, akár a keresztény időfelfogáshoz, a másik oldalon akár a kabbalisztikus Időhöz, a talmudi időhöz, a XX. században pedig Scholemhez, Rosenzweighez, illetve Bultmannhoz és mindezek nagyszerű történészéhez, Löwithhez. Már Nietzsche energikusan fölhívja a figyelmet „a történelem hasznára és kárára" (1872–1873), hogy az antikvárius történetírás és a monumentalista hogyan függnek össze, és hogyan pusztítják egymást. Két zsákutca. Mindjárt visszakanyarodunk kiindulópontunkhoz. Az évszámtanulás ősi és iskolás helyessége voltaképpen nem elválasztható a név megértésére irányuló vágyunktól. Gondoljunk csak az archaikus nevekre, amelyek egyúttal történetüket, mozgásukat, egész narratívájukat tartalmazták. Másfelől a nevek puszta ismételgetése (modern néprajztudomány és ennek filozófiai konzekvenciái az újabb Platón-kommentárokban Gadamernél stb.) a Dolog és a Név naiv egybeesésének illúzióját keltette, amely Történeti Név és Megismerő Név egymásra vonatkozása, harca, agóniája. Ennek gyönyörű kihalása és újratárgyalási szándéka Derrida dekonstruktív névteológiája, amely nyelvileg is egy káprázatos német és zsidó nyelvteológia kihunyására utal (via negativa).

Ez választásra készteti a tudásra vágyó embert. Következésképpen az a tény vagy jelleg, hogy ez valakit inkább az egyszerűség „hiányára", vagy ellenkezőleg, a Névvel szembeni aszkézisre sarkall, nem pusztán ízlésbeli kérdés, de az sem volna igaz, hogy mindezeknél pusztán az ízlésjegyek különbözősége játszik szerepet. Az ízlésjegyek mélyebb nézetkülönbségre vallanak önmagunkon belül. Mert például az, hogy valaki különös vonzalmat érez magyar történelmi évszámok, régi kiadványok filológiai számai, az úgynevezett régi barokk cirkalom, nemes, bizarr stb. adatai iránt, éppúgy nem sokat jelent, mint az, hogy valaki kizárólag történetfilozófiai konstrukciók és épületek létrehozására érez hajlamot. Mit minősít például bennem az a tény, hogy pillanatnyilag leköt a XVIII–XIX. század magyar irodalma; előszeretettel forgatom az úgynevezett „nem kanonizált" szerzőket; az úgynevezett erdélyi irodalmat; miért hallgatok szenvedélyesen Monteverdi-operákat, másfelől miért nem bírom elviselni Brahmsot és Mahlert (ami persze önmagában szégyen és gyalázat)?

Nietzsche szerint – már nem tudom, hol, írnám súlyos öniróniával – a nagy nevek életrajza, akár iskolai keretek közt is, plasztikusan elmondható volna néhány jellegzetes anekdotával. (Nem tudjuk, Nietzsche olvasta-e a Háború és békét, és benne Napóleon kissé elsatnyított monumentális törpeségét.)

Másfelől életem sok korszaka a legyőzhetetlen sznobizmus és tanulni vágyás jegyében CD-k hallgatásából állt; Kurtág és a bécsi dodekafonok zenéjének rendszeres végighallgatásából, az úgynevezett korunk zenéjéből, továbbá régi szerzők régi előadásaiból.

Biztosíthatom az Olvasót, legyen az korai vagy késői, nem naplót tart a kezében; nem kívánok személyes vallomásokat tenni (tettem már ilyet, s meglehet, nem szerencsés formák között; ami nem azt jelenti, hogy úgy és annak kellett történnie naplókísérleteim körül, aminek és ahogy). Arról is biztosíthatok mindenkit, hogy a fogadtatásban rejlő üdvös felejtés és a leváltás-mánia a nietzschei értelemben hasznomra vált. És egy rám vetített hatalommániás apafigura dekonstrukciója úgyszintén. Lényeg az, hogy ez itt nem napló, amely a bomló idő mesterséges megszigorításával és megállításával akarna rendet teremteni. Ez a könyv számadás sem akar lenni. Nincs különösebb célja, sem iránya (vagy ha igen, akkor az magától kiderül a haszonból és a kárból, vagy nem derül ki). A legkevésbé fikciós, esztétikai célkitűzései volnának ennek a könyvnek, de azért szeretném, ha mondataim esztétikai programok nélkül is korrektek maradnának. Tudományosságuk pedig kimerülne abban, amiben mindig is: a tudás iránti vágyban.

Nem, ez inkább elmélkedés, megfosztva e szót minden közvetlen teológiai, lélektani, kultúrtörténeti húzóerejétől. Írom, amíg bírom, és írja a lejegyző, amíg bírja.

Persze a naplóírás túltermelése éppenséggel bizonytalanságra vall. Azért emlékezünk annyit, mert a felejtés nagy paradigmájában vagyunk, annak a védekezésnek a jegyében, amiről Nietzsche kétértelmű röpiratát írta. Az egész Nyugat, legalábbis 1945 óta, pregnánsan felejt, mert emlékei valamiképpen bűnösekké váltak, de itt most nem akarok továbbmenni, se morálteológiai irányba, se a teológia nélküli morál irányába. Mindenki tudja, miről van szó; és nem csupán egyvalaminek (civilizációnk példátlan barbarizálódásának) a felhalmozódásáról. Mindenesetre a napló mint emlékezés – mije? nem válsága, például? – éppen úgy érvényes bizonyos értelemben a természet- és orvostudományokra, mint a társadalomtudományokra. Különösen éles a historizmus válságában megmutatkozó törés e kettő vagy három elválása tekintetében. Ebben a folyamatban beteljesedik Keletnek és Nyugatnak az az eredendő különbsége, hogy a Nyugat fogalomképzése mindig kissé koloniális volt: mindig kellett lennie valamilyen nagyobb totalizáló általánosságnak, amely maga alá gyűri és leigázza a jelenségek nagy sokaságát, így építményszerűséget hozván létre, amelybe egy egyre rémesebb háziúr települt. A Kelet viszont, ha jól érzékelem egyáltalán, a kicsiben mint egyesben pillantja meg, szó szerint láttatja, láthatóvá teszi azt, ami a Nyugat számára utolsó pillanatként Platón barlangmozija, végpontként pedig Husserl és az ő fenomenológiája. A kicsi látványszerű, a nagy általánosság pedig építményszerű. Az ebből adódó gondolkodásbeli, teológiai, logikai stb. különbség világokat állít szembe egymással. Ebből fakad a Nyugat számára a történelem megőrzésében rejlő monumentalitás, nem szólva a logikai rendről, mely különböző alakzatokat ölt magára, mint élet és halál kérdését. (Erre irányul az a mai és termékeny törekvés, amely a Semmivé magasztosult szabadságtörténetben a Fenséges újraértelmezhetőségét teszi lehetővé. A Fenséges XVIII. századi történetének korunkbeli francia, elsősorban újkanti alapokon történő modernizálása a Nyugat ez idáig egyik legeredetibb kísérlete.) A Kelet számára viszont – s ez a Nyugat szempontjából végzetesen diadalmas – a látás és a látvány az elsődleges, ami kiolthatja a történetiséget, s hatalmi történelem helyett az Orient számára az esztétikai regulát tekinti elsődlegesnek. Az igazságnak két különlegesen meghasonlott vágyformája ez. Jól látható ez a XX-XXI. század fordulóján, amikor a vizuális világegyetem eluralkodása, a piktogramok, a vizuális kódok, egyszóval a digitális világegyetem, a keleti láthatóság mutatkozik egy hirtelennek látszó fordulattal győztesnek, amely lemond az értelem túlfeszítéséről. Egyébként végső soron ez is via negativa: erőteljesen beszélni valamiről, ami nem egzisztál.

Akár innen nézve is beszélhetünk a história mint rossz apa végzetes trónfosztásáról. Arról a megszámlálhatatlanul sok, nagy példányszámban megjelenő ars memoriae-ról, amelyet alig olvas valaki, hogy annál inkább az ars oblivionis lomtárába kerüljön (lásd erről Harald Weinrich Léthé című könyvét, továbbá mindennapi életünk üdvös és kevésbé üdvös általános vizualizálódását, például a Holocaust-filmek, Auschwitz vizualizálása, amit már ortodox-zsidó szempontból is képtelennek érzek, hiszen „Isten" nyilván negatívan is ábrázolhatatlan).

Mindaz, ami modernizációnak nevezhető, ’45 után és még inkább ’89 után, nem egyszerűen a ’45 utáni korszak hidegháborús időszakának megszakadását követő föleszmélés, hanem az archaikus nyugati történelemnek és minden archaikus forma végső ellehetetlenülésének, az amerikai kultúra (mert bízvást nevezhető ez annak) úgynevezett végső győzelmének látszik, egy egypólusú, amerikanizáló, monokultúrás korszak győzelmének, amit lehet globalizmusnak, musica mondanának stb. nevezni, szeretni vagy nem szeretni, édes mindegy. Ezt a világméretű, de azt hiszem, minden szellemi ember számára egyértelmű folyamatot nem részletezném tovább; ismét csak olyasmiről van szó, amit pro és kontra mindenki tud. Végül is az Időről beszélek, amelyben az időmúlás „innen"-je minden ezt megelőzőt archaikusként és múlékonyként érzékel, és minden, ami „onnan" van, visszahozhatatlanul antik-európai, tehát muzeális. Minden durva és nyers felosztás ellenére érzékeljük, hogy „az egészben van valami". Ilyen erővel legfeljebb 1789 és a napóleoni háború vége, illetve 1945 jelent meg, de még ebben sem vagyok egészen biztos. Ez a „valami", amit érzékelünk, Nietzsche és a dekonstrukció nagy hagyományra visszatekintő dichotómia-kritikája. Hogy maga a kettősség mint évezredek óta primitíven végighaladó tagolóelv, menthetetlenül hierarchiát teremt; a bázeli professzor egyik legdémonibb és legtöbb vidámságra okot adó, nagyon is moralista felismerése, hogy az egyiknek mindenképpen árnyékosnak, a másiknak fényesnek kell lennie. Például ahhoz, hogy Név legyél, névtelen senkinek is kell lenned, az igazán nagy Névben (személyiségben) mindig valami személytelen senkiféleség működik. Ez Napóleontól mint a hegeli „lovon járó világszellemtől" Peeperkornig igaz.

A pax americanát (ami a legkevésbé sem pax) többnyire disharmonia terrestrisnek lehet nevezni, amely tehát valami olyan tisztán emberiről rántja le a leplet, amely mögött vagy amelynek színe előtt nincsen semmi és senki. Ennek pártfogói azt mondják, s emellett súlyos érvek szólnak, hogy az ember amennyire szabad lény, annyira transzcendencia nélküli (transzcendentálásra állandóan kész). Látjuk, milyen könnyűszerrel eszkábálható egy finoman mozgatható dichotóm szerkezet. A tiszta modernitás sorsáról van szó. Ezen a ponton maga a dekonstrukció oltja ki magát, hiszen nincs mit leépíteni többé. A bábeli torony mint építmény – mese. A szabadsággal szemben nincsen semmi. A „földi"-vel szemben saját immanenciája van, semmi egyéb. Létrejött a szabadság monokultúrája. Ez az épületszerűségnek radikális sivataggá változása, ami még így is nagyszerű műalkotásokat hoz létre. Gondoljunk azokra, akiket magunk sem posztmodernnek, hanem utolsó, nagy késő moderneknek nevezünk, például Beckettre vagy John Cage-re. Ironikusan jegyzem meg, hogy posztmodernnek talán még azok sem mondhatók, akik a kiürülés nagy és tulajdonképpen a keleti paradigmát megújító szerzőinek nevezhetők (például ők). Mindenesetre a posztmodernben érdekes visszarettenés tapasztalható a radikális redukcionizmustól.

Természetesen mindez Nietzsche nyomán, a historizmus és a genealogikus szemlélet nagy dekonstruktőre nyomán mélységesen vitathatónak mondható. A nagy késő modernek esztétikai beteljesedése ugyanis éppen azért jöhet létre, amiért a bázeli professzor szerint tévedés azt hinni, hogy egyetlen történetnek egyetlen levezetése van. Vagyis tagadja, hogy egy „családnak", egy törzsnek, egy rokonságnak, egy fiúnak stb. egyetlen levezetése, vagyis egyetlen apja volna, következetesen ragaszkodva ahhoz a már említett elképzeléséhez, ami az „egy jelenség, egy név" egymáshoz rendeltségével kapcsolatos archaizmus-bírálat. Szépen terjeszti ki ezt Jacques Derrida az eredetprotézis ellen írott kis esszéjében: „Ki az anya?". Ha egy levezetése volna egy történetnek, akkor annak éppen a jelentése oltódna ki, amelyben maga a jelentés az egyetlen, amely a jelentéstulajdonítást létrehozza. Ha viszont nem jöhet létre jelentéstulajdonítás, akkor értelem sincs, azaz nem jön létre a Nyugat nagy kanyarulata a történelem irányába, ily módon felvéve a harcot a Kelet történet nélküli puszta látványszerűségével. Itt kiderül, hogy az emberre sincs szükség, hiszen az ember, vagyis a humanizmus története voltaképpen a létező története (lásd Heidegger 1946-ban publikált humanizmuskritikáját). A genealógia nem hoz létre értelemtöbbletet, pontosabban, amit létrehoz, az nem más, mint erőszak a physisen. Az értelemtöbblet ily módon semmi egyéb, mint az a fajta pillanat, amikor erősebb, jobb szemüveget vásárolunk, s így jobban látunk. Az 1989 utáni sajátos Weltgeist olyasminek látszik, mint amikor magát a szemüveg szerszámát mint gépezetet széttörjük, mert nem hiszünk többé abban, hogy értelmesebben fogjuk látni, amit látunk, viszont egy totális, megszámlálhatatlan lencséből álló kaleidoszkópot szerzünk be, amelynek minden üvegcséjén egyforma élességgel láthatunk. Példátlan élesség és színesség ez. Anélkül, hogy hiú módon lehetségesnek tartanám, és bárki annak tartaná, amit ilyenkor kritikának meg ilyesminek szoktunk nevezni, megkérdezem: de látunk-e így bármit is? Hiszen, ha jól tudom, a mondott műalkotások, meg az összes többi, az Időt magát érzik kizökkenve, de nem ábrázolhatják azt. „Az idő művészete" maga is mintha nyugati fikció lett volna.

Még mindig a XX. századnál maradva, hogy közelebb kerüljünk a XXI.-hez – a XIX. század agóniája ugyanis a XX. század rövid és gyalázatosan ronda vajúdásán át a XXI. század egyelőre értelmezhetetlen születéséhez vezetett.

Hogyan függhet össze a már sokszor felemlegetett historicitás és annak sokszoros kritikája a radikálisok felől (Marx és Darwin, Nietzsche és Freud, Dosztojevszkij és a legnagyobb időkritikus-írók, amilyenek Kafka és Musil, Joyce, Proust és az író Kirkegaard), mondjuk, a náci fiatalok, a bolsevik Ifjú Gárdisták, illetve pitiánerebb változatban az áramvonalas Orbán-féle mozgalmárok történelemfelejtésével, történelmi hazugságaival és mindent relativizáló hamisításaival? A lényeg: a mára létrejött és virulens történelmi relativizmus és a tényekkel, nevekkel (!) szemben beteljesült közömbösség. Az ego nárcisztikus kivetítéstechnikája korunk projekciós jelenidő-diktatúrája. Hogyan jöhetett létre az Idő radikális kritikájával kapcsolatosan a Tény és a Név közömbös használata? Ez szó szerint a voluntarizmusnak az a súlyos esete, amelyben minden azon a szubjektivizmuson alapszik, hogy minden az Én vagy a csoport közös konstruktumának tekinthető, s ami összeroskaszt mindent, ami tudás, mert magát a cserét és a különböződést állandósítja, semmi egyebet; így kizárólag az analízis know-how-ja jön létre az analízis története nélkül. Történet helyett események, a mellérendelés fémesen csillogó fiktív tere. Ezen kívül konstruktummá emel mindent, amit hihetőnek, vagyis posztmodern tudománynak állít, ami módszeres ténykaleidoszkóppá változtatható.

Ha az eredetet és a folyamatosságot a már elemzett módon teljes mértékben dekonstruáljuk, akkor az Idő helyébe nem valamiféle mélyebb tagolás és változás kérdései lépnek, hanem a magyarázat szétzúzódik, az értelem pedig hiú történelemcsinálássá változik. Az Idő így valóban pusztán a szubjektív marketing játéka. Olyan játék, amelyben ismét a darwini harc és játszma lép elénk.

A történelem egészében nem ítélhető meg morálisan, de morálisan megítélhető események lehetségesek benne, különösen azok, amelyekben én magam benne vagyok. A történelem belülről ítélhető meg. A történelem, amelyben én magam benne vagyok, részesedés és nem birtoklás. Az persze újabb darwini kérdés, hogy ki birtokolja majd utólagosan a fölényt. De ezt nem írta bele Darwin, mint ahogyan a Gulágot sem írta bele Marx a Tőkébe. Ezek azok a bizonyos külső marketing-játékok, amelyek reménytelenül szubjektivisztikussá züllesztik a történelmet vagy az időt és a gondolkodást (például pax sovieticus vagy pax americana; hiszen a csoport erőfölénye lényegében úgy működik már, mint az ego törekvése az erőfölényre; mintha birtokháborúnak látszana az egész. De ez nem egy archaikus világ szerkezete, hanem egy primitív káosz önarcképe. Létrejön ily módon egyfajta ahistorikus historizálás és cinkosság az egyik oldalon, a másik oldalon pedig a múlt rendszerből szokásos utólagos beleírások, kinek ki volt a saját komonistája, spiclije, ügynöke és feljelentője. Sőt még az is, utólag, hogy ki kinek a zsidója, ki kinek az Igaz Embere. Mindez végül Marx és Nietzsche morálkritikáját nagyon is indokolttá teszi; a posztmodern történelemellenességét viszont semmire se kötelező amorális blöffé.

Mindebből jó következtetés lenne azt gondolni, hogy birtokomban volna valamilyen leírható, előadható, megalapozható morál építménye.

Alighanem a via negativa számomra olyan termékenynek tűnő, Platónon és Arisztotelészen át közvetített keleti eredetű alapszava az entelecheia; benne Isten se nem idő, se nem (minden)hatóság, hanem valamiképpen a Semmi szinonimája, csak negatíve beszélhető róla, amely Semmiként egzisztál. A via negativa alighanem utolsó mentsvára, ha a Semmi létként viszont egzisztál. Épp ezt az ekvivalenciát emeli ki Hegel a Nagy Logikában, amit Heidegger próbál továbbvinni 1927-ben.

Móricz: Erdély. Rajongók. A Menard-féle Cervantes-ismétlés. Borges és Az örökkévalóság. Márton Laci cikke a Narancsban az Erdélyről: Képlet helyett freskó.

„Móricz Zs.: – és közöttem, sajnos, egyik fő különbség az, hogy én pl. azt mondom: ő így meg így hat, ő ilyen meg olyan, – ezzel szemben Móricz az élő dialógust hallja. – Nagyon okos, már teljesen kitisztúlt felfogású ember. – Munka után van s akkora kimerűltségben, hogy a karját alig bírja megemelni…. Az embereket kerüli, – nem bírja társaságukat – s ami még érdekesebb: szinte nőgyűlölőnek mondható. – – Saját értéke felől egészen nyugodt, – nincsen kétségei, – s ha mások ellen kifogása van, a szemükbe megmondja. – – – A világ dolgai bennem csak azért keltenek izgalmat, – mert állandóan arra kell figyelnem, hogy hogyan érzem magam bennök, – hogy míly szerencsétlen vagyok… Ő azt figyeli, hogy milyen ez a világ? – Meg tudom érteni ezt a szenvedélyt s el tudom képzelni, míly izgalmat okozhat: mindent megjegyezni akarni, – hogy ki milyen, a környezeteket s az egész világ konkrétumait."

Füst Milán: Teljes Napló I. 1999. 656.

„Móricz Zs. azt tesz a nyelvvel, amit akar. Tökéletesen tud magyarúl, – tehát, amit ő csinál vele, az jól van csinálva. Ezzel szemben én nem éltem a nyelvben, – én megtanúltam magyarúl, – tehát félek: – igyekszem jól használni, a legnagyobb szabályosságra törekszem. – Ő szabálytalanúl és szeszélyesen is meri forgatni..… – Túlfűtött művészet az övé, – duzzadó! – Kemény szikrázás és lágy csillogás bámulatosan váltakozik benne."

Teljes Napló II. 1999. 24.

„Móricz Zs.: Az az igazi író, akinek a lelke, mint a szajha, fordúl, változik: finánccá lesz, ha akarod, vagy kőművessé. Odaajándékozhatod olyan célra, amilyenre akarod."

Teljes Napló II. 198.

„Móricz példáúl csak olyat ír le, amiről úgy érezzük, hogy mi magunk is hallottuk, ami a magyar emberre jellemző szólás. – Erre mit csináljon az, aki valamely fiktiv világban egy szegény-udvart akar leírni, mint én a Jánoskában? Móriczban az igazság ereje lenyűgöző, – az ő művészete a valóság hatalmas, ellentállhatatlan szuggesztiójával hat, – azáltal, hogy meglevőt jellemez s nem általában az embert."

Teljes Napló II. 219.

„Móricz Zsigmondnak két katonáról szóló novellája: remekmű! Pongyolán ír, – odaveti a mondatokat, néhol kuszán, – a képei is csak épp hogy oda vannak vetve – s épp ezáltal válik naggyá, impozánssá, hatalmassá a szó, amit kimond. Érzem, hogy hogy csinálja, érzem az ötlet egységét, a kompozició melegét….. hogy hogy éli bele magát – s bámulom, szomorkodva csodálom őt. – Hagyjunk fel minden reménynyel! – Most olvastam »Szerelmes levél« című munkáját is. Nagyszerű! Minden sora él."

Teljes Napló II. 239.

„Móricz egy novelláját olvasom, – remek. Dúrva, nyers, erőteljes. »Evvel meghajtotta fejét.« – – S később, – két mondat után: »a juhász lehajtotta a fejét«… »A bíró utánanézett s tűnődött: Barbárok.« Így írtam volna legalább is: – …s eltünődött, – Barbárok – mondotta csendesen. Pfúj! Ez a sok jelző ez a sok jólhangzás, hangzatosság! Rossz utcába kerültem s tönkretettem valami szépet, – megettem a lendületét. – Le vagyok sujtva. Minek élek mégis, – még mindig? Semmi sem gyilkol már meg?"

Teljes Napló II. 331.

„Tudod az ihlet miféle? És hogy mért jó az, amit az diktál? Ezért: – mert az ihlet dobogtatni kezdi a szívedet, hogy míly remek lesz az, amit itt le fogok írni ezen a papíron. Vagyis az ihlet a »papírértéket« figyeli, hogy hogy hat valami leírva. A hangzást, mindent, ami ehhez tartozik és ha az jónak ígérkezik, annak örűl. Mármost ezzel szemben hallasz egy »remek-jó« beszélgetést a villamoson. Az leírva legtöbbször semmit sem ér. És mért nem? Mert nem te »alkottad«. És mi az, hogy alkottad? Úgy hoztad létre, hogy az írás természetének, arányainak, törvényeinek megfelelően jól hasson a papírról. Vagyis amit a villamoson jót hallottál, azt a képzeletednek azonnal át kell alakítania a papír igényeinek megfelelően. (És ezt tudja remekűl Móricz Zsigmond, ez az a processzus, amely benne nagyszerűen megy végbe.) – –"

Teljes Napló II. 438.

„A specializálódásnak jót tesz, ha az ember általános intelligenciája gyenge. Az orvosnak is jót tesz, ha nem nagyon okos, a festőnek, muzsikusnak, sőt irónak is. Egyszóval: a szakembernek csak javára van, ha minden egyébben gyenge….csak van aztán persze minde munkáknak egy magasabb foka, mikor már nem szakember valaki. Shakespeare példáúl nem az, de Móricz Zsigmond igen, – milyen furcsa! Mélyen átérzem e percben, hogy Móricz csakugyan az."

Teljes Napló II. 592.

Móricz folyamatosan átkozódik, de különös szellemi és erkölcsi mértéktartással az emberi természetet az emberi társadalom elátkozottságára vezeti vissza átkozódásaiban. Azért tűnik számomra az átok a mérték egységének, mert pontosan úgy működik, ahogyan Heidegger beszél minden költészet alapjáról, miszerint az nem más, mint mértékvétel az égről. (Túl azon, hogy filológiailag és költészettörténetileg is igaza van – közismert, hogy a legkorábbi költészeti szövegek olyan átokformulák, amelyek éppen úgy hozzátartoznak a költői kifejezésmód legkorábbi és szakrálisnak tekintett rétegéhez, mint például az áldásformulák.) A közhiedelemmel ellentétben az átok is tehát a mértékvétel egy fajtája. Ahogyan a költészetben az eget mérjük, vagyis az a határ, ugyanúgy az átokban is az istenek határt szabnak az emberinek. Méghozzá sajátos és elkeserítő erkölcsi közömbösséggel. Közismert, hogy Móricz – legalábbis az anyanyelvén – elolvasta a görög tragédiákat. Az a megdöbbentő, hogy valószínűleg a lényegük szerint értette őket, amennyiben az istenek viselkedése az emberivel szemben mindenekelőtt közönyös. Felháborító módon közönyös. A görög tragédia állandó érzelmi kilengései és e közönyösség megtörésének kísérletei egybeesnek a mértékvétel átokszerű fajtájával, vagyis azzal, hogy az istenekből érzelmeket, szenvedélyeket, szenvedést csiholjon ki az ember mértékvételező tevékenysége, mindenekelőtt a panaszai. Mindez nemcsak arra irányul, hogy mimesis útján tüzet csiholjon az istenekkel szemben, illetve ugyanezen úton bemutassa az emberi természet mértéktelenségét és kiegyensúlyozatlanságát (ész és természet harcának utánzásában). Hanem arról is, hogy a művészi tevékenység mint mesterség (techné) önnön hiábavalóságát és az istenek velük szembeni banalitásának áttörhetetlen falát bemutassa. Mi más lenne Móricz számára a sors, mint a megváltatlanság görög tragikus verziója és a kálvinista kegyelemtannak az óprotestáns sivár megválthatatlansága? (Ismeretes, hogy Móricz Zsigmond nagyon fiatalon teológustanonc volt Debrecenben.) Az ég és az istenek némasága, banális csöndje azzal az iszonyatos botránnyal, amit a kiszolgáltatott emberek és gyerekek látványa nem hagy nyugodni, orosz érintettségűvé teszi művészetét. Az orosz érintettség túlnyomórészt „a már feltárt olvasmány-összefüggések", semmiképpen nem jelentik a közvetlen irodalomtörténeti összefüggéseket.

Mindenesetre bebizonyítandó, érvelni kellene amellett, hogy Móricz az archaikus és a modernizálódó Magyarország erkölcsi és esztétikai krízisében hasonlóképpen érintett, mint ötven évvel korábban F. M. Dosztojevszkij, aki végül is részben az emberi szabadság isteni és történelmi harcának a számára megoldhatatlan történelmi szakadékába pillanthatott bele, hasonló kritikai drámaisággal, de egészen más tartalommal, mint már említett nagy kortársai, szabadság- és kegyelemkritikusai, Marx, Freud és Nietzsche.

A banalitás, mert hát arról van szó, a maga ellentétével továbbfeszítve, az emberi létet Móricz számára is olykor hasonlatossá teszi Jézus példázatainak banalitásához. Northrop Frye sok helyen beszél nagy erudícióval és még nagyobb fundamentalista retorikával a Bibliában megjelenő ember komikus történetéről. Számára Jób vagy Jónás könyvének komikus befejezése, illetve a szinoptikus parabolák olykor betoldásnak bizonyuló komikai vége visszaköszön a görög tragikum – a Móricz által is megpillantott – magvának. (Nem ismervén a bibliai nyelveket legföljebb utalhatunk rá, hogy ebbe a körbe tartozik talán Jézus újszövetségi nyelvének sajátos lecsupaszítottsága és kezdetlegessége is.) Mert a jézusi szenvedéstörténet mélyén sokszor a kicsinység és a hétköznapiság jelenik meg. A szenvedésnek az a feloldása, hogy a nagy elbeszélésnek többé nincsen fensége, ám ez a hiány csöppet sem tragikus. A nagy elbeszélések sémák közösségébe vannak zárva, de ez nem testvéri kommunió, ahogyan a keresztény unio catholica szeretné láttatni. Nem összeolvadás, hanem kiválás, nem szobornoszty, hanem a sivatag mindent felülíró nevetése.

Ezért sem értettem egyet azokkal, akik Móricz Zsigmondot el akarták vitatni attól, hogy népnemzeti íróink egyik legjelentősebbike. Számára éppen az jelentette (a publicisztikák és minden nyilatkozata közvetlen bizonyítóerejű) a konfliktust, hogy amikor nemzetet mondott, akkor megszentelt közösséget értett rajta, amelyről ugyanakkor a tapasztalatban kezdettől érzékelte, hogy nem létezik többé, történetileg a modernizálódás metafizikai folyamatának, önnön pusztulásának van kitéve. Móricz Zsigmond nemzeti író volt, ahogyan például Ady Endre, Babits és a maga sajátos módján Kosztolányi; nemzeti abban a kihunyó és megromló értelemben, ahogyan Németh László, csak többé ezzel a szóval: nemzet, nemzetség, nemek (és persze igenek…) nem lehetett mit kezdeni; mindenesetre semmiképpen sem úgy, ahogyan egész Kelet-Európa és Oroszország küszködött az önállítás szent közösséget visszaperlő jelentéskörével. Móricz Zsigmond számára a nemzet egy nagy és jelentős empirikus valóságból szőtt fogalomháló létezésében vált kétségessé, és ez a dubiozitás pontosan ugyanaz a játszma, mint ami a XIX. században a már említett európaiak gondolkodásában az Isten szó létezésével-értelmével történt. A sivatagi utazás metaforája arra az irodalmi és hétköznapi formulára vonatkozik, mely szerint a sivatag Isten vándorló népe. Utazók gyakran leírták, hogy különösen éjszakánként a sivatag félelmetes és mulatságos hangokat enged ki a mélyéből, de úgy is mondhatnánk, enged ki magából vagy enged meg magának. Hogy mi ez, senki nem tudja. Mintha a sivatag homokszemei volnánk, akik meghallják egymás érthetetlen zajait, vagy rájönnek, hogy botrányosan ismerősök egymás számára, s akik rádöbbennek, hogy nevetségességük mindenféle pátoszt nélkülöz, mind annak görög, mind zsidó változatában (így például az önmegértés gőgjét). Mindenki a saját kommunikálhatatlanul ismerős banalitásában, esetlegességében foglya a szenvedésének (lásd a pátosz paradoxonát), egyszeriségének és ismerősségének. A nagy toposzokba rejtett, úgynevezett nagy hatalmak és tartalmak: közhelyek. De ez nem valami vissza nem térő archetipikus transzcendencia, ami kultúrtörténeti jelentőségét határként mutatná be, hanem olyasmi, amelynek a belső magja mintha maga lenne a homok, vagyis az inkonzisztens anyag; vagyis magából a kliséből adódik a transzcendens határ. Móricz egész művészetének és a 30-as években fokozódó textuális és dokumentálhatóan emberi dühkitöréseinek a hevessége a századelőn alapozódhatott meg, a 10-es évek végéig.

„Mi keresnivalója van még ezen a földön?

S agyában oly tisztán szikrázott ki a gondolat, mint az isteni kijelentés a Sinai hegyen.

– Faltam, öleltem, öltem.

S azzal a gőggel mosolygott, amivel a földön csak neki volt joga elnézni az élet és az emberek és önmaga fölött. Csak neki, aki annyit rabolt az élettől, amennyit embereknek ezrei nem is álmodnak meg.

És amint ott állott a nyitott kapuban, mint az örökítélet kielégítetlen, új pokolra szomjazó, vérivó arkangyala, egy szegény, lihegve rohanó ember támadt eléje. A sógor, Gyuri sógor, aki egész nap az ő lépteit leste, és tudta, hogy a grófnénál van, a magányos grófnénál, és meghallotta, hogy jött a gróf, és rögtön szaladt, hogy ott legyen, hogy a sógor ellen legyen, a grófnak segéljen, a kíváncsiságát, bosszúját, maga érdekét hajtsa.

És amint szembekerült a véres emberi roncson, vérbe borultan őrt álló, izgalomra szaglászó bőszült fenevaddal, megállt, visszatorpant, halotti sápadtság és színtelen verejték öntötte el egész testét.

Turi Dani nyugodtan nézte.

Elnézte, és nem mozdult. Nem mozdult, de mint a tenger vihara, háborodott fel a lelke mélyén, fel a lenyugodott burok belsejében, a vér és a szenvedély és a titáni cudarság gyönyöre.

A másik úgy meg volt dermedve a tekintete előtt, mint a madár, ha kígyó szemébe néz.

És Turi Dani fölemelte a fegyverét. Szabályosan, katonamódra a katonafegyvert.

Lőtt.

S a boldogtalan kettészakadt gerinccel csuklott össze, meg sem lassítva a messze süvöltő golyót puha akadállyal.

És Turi Dani újra lövésre kapta a fegyvert.

És újra lőtt. Vakon, rögtön, mert le kellett lőnie még valamit, valami életet kellett még elpusztítania. Boldog életet, nyugodt létet, amihez semmi köze, ami útjában áll túláradt egyetlen önös életérzésének, az istent megtipró erejének.

S egy lassú keringéssel arra szálló fekete varjú pukkanva ment szét a levegőben.

A fekete tollak keringve szállottak, rezegve hullottak lefelé."

(Móricz Zsigmond: Sárarany. Elek és Társa Kiadó, Budapest, 1994., p. 198–199.)

Meghökkentően reduktív és a naturalizmus minősítő jelzőjével semmiképpen sem elintézhető szöveg. Ha már hasonlóságokat keresünk, akkor sokkal inkább Húber Vilmos önjellemzéseire emlékeztethetnénk, amelyek önnön gyalázatosságáról pontosan és szűkszavúan beszélnek. Az a bizonyos 30-as évekbeli emelt hang, tehát, véleményem szerint, nem a retoricitás afunkcionális növekedése a mélyebb retorikai sűrűsödés rovására. Hanem sajátos végérvényességre törekvés az élet vége felé, az ősi teológiai problémát illetően, amit theodicaeának neveznek. A létezés botrányossága mint az Istennel való kommunikáció sajátos szenvedőlegessége, az isteni egzisztencia fennállásáról való le nem mondás tragikusan szembesül, és a trivitast mindenképpen nélkülözi (vagy legalábbis csupán az emberi gondolkodásban jelen levő harmadikról jeleket adó szellemjárás); az Atyát és a Fiút harcban láttatja egymással. A szűzies Istenanya pedig Vörösmarty-szerű boszorkává változott, például az Árvácska című kisregény Csibét a férfierőnek gyalázatosan kiszolgáltató, már-már elrajzolt banyáiban. Az Atya alakja telivér szörnyeteggé érett Turi Daniban. A létezés metonímiája az emberi természettel többnyire puritán módon tartózkodik a nagy móriczi metaforizációktól (lásd a nagy kivétel, az Árvácska tojásrántotta-bevezetője, mint egyfajta blaszfémikus naphimnusz). Az Atya továbbá pedofil megrontó, aki maga is szeretetre szorul, de mindenen felülkerekedik zsarnoki, a világot már-már visszavevő szenvedélye. Közönyösen és félig-meddig elbutultan szemléli a világ sorát, amelynek menetét, persze-persze, ő igazgatja, ha nem is szabja meg törvényeit. Az alárendeltségi hierarchia banális titka abban a sivatagi egzisztenciában, amelyben Móricz a magyar alföld és puszta görög „átkeresztelését" végrehajtja, csupán egy félig idióta gyerek alakjában jelenik meg időről időre (tegyük hozzá, a legritkább esetben fiú, hanem, Nyilas Misi óta legalábbis, nem nélküli gyerek). A törés totális, a gyerekalak mindenen túli felértékelése és a görögös banalitásélmény abszolúttá váló talánya a theodicaeát az egykori teológusnövendék számára a szellemi kétségbeesés fázisáig juttatja el. A nevetés pedig, melynek vigasztaló, felülíró és a banalitást gyógyító hatalmáról Móricz valóban keveset tud, mosolygó fényképeinek sokasága ellenére, melyekről egy szép-komoly, megalázott, hajdani kisfiú pillant vissza, akiben az a bizonyos éjszakai, sivatagi hang (beleértve a létezés drabális röhejét) tökéletesen névtelenül tör föl.

A Móricz-féle nyelv sajátos hibássága, stilisztikai tökéletlensége voltaképpen a költészet, a költői nyelv és így az epikai módon szerveződő nyelv számára is egyfajta másságnak és a másiknak az erősítésével párhuzamosan a szubjektumcentrikus reflexív metafizika kiszabadítása bármiféle metafizikus hit lehetőségéből; ez pedig nem jelent mást, mint egy univerzális filozófiába és végső soron az észbe vetett hit összeomlásának a végkifejletét. A költői nyelvben hasonló fejlemények zajlottak le a XIX–XX. században, mint a gondolkodásban: nem áll fenn többé magától értetődő lehetőség, hogy a gondolkodás által átitatott nyelvet mint a nyelv mást mondásának lehetőségét felkutassuk és érvényesítsük. A nyelv többé nem egyszerűen mást mond, mint a gondolkodás, mert a nyelv nem reprezentálja többé a metafizikai lényeget. A nyelv eszközfunkciója valamilyen nyelv előtti értelemadó metafizikai centrumot illetően nem áll rendelkezésre többé. Ez nem azért történt így, mert valami lepusztult, s az, aminek az eszköze volt, valamilyen romlásnak indult. Hanem alighanem ez volt a konstelláció, és itt a személyes teljesítmények és elhatározások sem uralhatják azt, amiről beszélünk. A referenciális viszonyról van szó. Gadamer már a Főmű 3. kötetéhez képest is késői tanulmányaiban a referenciális viszony dominanciáját felfüggeszti, és így felfüggeszti a nyelv eszközszerű alárendeltségét, amelyben a nyelv kvázi létfunkciójú. A költői nyelvben különösen elengedhetetlen, hogy a jelentő/jelentett elsődlegesnek vélt viszonyán túl (Saussure) a jelentő és jelentett differálását is tekintetbe vegyük. Ez az elkülönböződés, a Derrida által feltárt différence, a híres différance „a"-ja. A nyelv feltartóztathatatlanul végzi öndestruktív munkáját, és e mögött nincs senkinek vagy semminek a metafizikai rossz szándéka. Ezért lehetséges, hogy időben és történetszerűen érzékeljük az irodalmi nyelvet, a maga keletkező és múló mivoltában, amelyben mi változunk, és nem mi vagyunk a transzcendentális horizont.

A transzcendens én evidenciáját fölváltja uralhatatlanságának szellemi tapasztalata; csakhogy ami Móricz Zsigmondnál és minden jelentős művésznél ez a bizonyos uralhatatlanság, az másfelől a korábban emlegetett úgynevezett görög tapasztalat, az ész és a physis harca az utóbbi állandó túlerejével. Ez viszont az emberi lényt rémülettel, egzisztenciális szorongással tölti el, miként sivatagi vándorlásai során az éjszakai hangok. Tehát Móricz írásai József Attiláról, illetőleg 30-as évekbeli egyre slendriánabb stilisztikai munkája és szinte gyorsírásszerű szcenografálásai nem valószínű, hogy el akarnak valamit érni és mondani akarnak valamit, hanem inkább meghajolnak a nyelv uralhatatlansága előtt. Móricz „csupán" az intenzív értelemben legnagyobbat akarja mondani: az emberi erkölcs és történelmi sors már-már artikulálhatatlan, archaikus regresszióját és e fölötti kétségbeesését. Ezzel a legnagyobb modernek útját és felismeréseit legalábbis megkezdi. Ez az epika sajátos szorongása. A megírás, illetve a poézis eszméjének uralhatósága e rendkívül kis mértékben elérhető uralhatóság destrukciójaként kerül jóváhagyásra.

„»A proletársors nem eresztette ki markából. Egy magasabb társadalmi szinten a mélybe leszorítva éltette. Egyidejűleg volt hatodik gimnazista és ferencvárosi utcagyerek […] ő csak egy pórázon tartott utcai ebecske, aki véletlenül nem a szeneskamrában hál, a Haller-mozi udvarán, hanem az ügyvéd sógornál a hátsó kisszobában, de a kettő ugyanaz.« És hozzáfűz valami igen fontosat, ami a vallomásos hitelesség problémáját szíven találja: »ha fölteszem, hogy ez nem így volt, hogy ez csak az ő költői fantáziájának terméke: akkor is ugyanaz az eredmény. Akiben így jelentkezik az élet valamely pillanata, az azt így is élte át, ha mások nem így látták volna is. Vagyis az én számomra, ebben a beszélgetésben úgy alakult ki a költő lelkisége, hogy ő egy síkra vetítve éli a két létezést, a nincstelen elsodort proletárét és a diadalmas költőét…« (Kiemelés tőlem – B.P.) Túl azon, miféle szórendek, miféle mondatok ezek, s miképpen működik bennük az eklektikával szembeni értetlenség és a költő életének feloldhatatlan eklektikája iránti megértésvágy, a saját írói eklektikája és »fonetikai zavara« is megmutatkozik: az artikulációs és a fogalmazási zavar, illetve a hibás beszéd megírásának sajátos, élete vége felé egyre erősödő törekvése, amely alighanem a poétikai-stilisztikai jól megcsináltság és perfektség elleni retorikai lázadásként fogható fel, nem elsősorban a közvetlenség vagy a hatékony ékesszólás funkciója felől, hanem a hiány, a törés, a hiba élőbeszédből adódó normaszegése és önkéntelen többletképző retorikája felől. Mégis van valami pontosság, ami a kifejezésmód tudatosságára utal, az utolsó mondatban: »az én számomra, ebben a beszélgetésben úgy alakult ki a költő lelkisége…« – vagyis a beszéd folyamatában, az egyik résztvevő színe előtt alakul ki a másik résztvevő lelkisége, amit leplezetlenül az ’egyik’ alakít ki (magának és az olvasónak). Az írás tehát ennek a jelen idejű alakulásnak a szimulációja, kitakart poétikai cselekvés."

„Móricz tehát, akit nem szokás a modern vagy éppen a késő modern okosság írójának tekinteni, egy nagyon is időszerű szakmai problémát exponál, éppenséggel szakmai ügyetlenségei, slendriánságai, olykor meghökkentően trehány mondatai, idegesítően és elragadóan őszinte, naiv üzengetései és szerkesztményei által. A hitelesítés, a tanúság szóvá tételének példája ilyen értelemben ez a József Attiláról szóló visszaemlékezés. Nem eldönthető, de kényszerítőleg föltehető a kérdés, hogy a választékos szavak, választékosan formált szókapcsolatok mint egyfajta létkimondás értelmességébe és folyamatos közölhetőségébe vetett hit nyelvének a szertefoszlása, kétségessé válása, a hallgatás, a szó előtti tartomány tapasztalatának sajátos retorikává tétele által mit hozhat az irodalom mint megszólaltatás és szóba hozás, szóhoz juttatás számára.

Talán a szöveg mint tanúsítvány egyszerre archaikusabb és meghökkentően késő modern nyelvroncsolását, ami helyenként új stílusképző lehet."

(Balassa Péter: „Hiba, lehetőség". In: Pillanatkép a hazai irodalomtudományról. Szerk: Kenyeres Zoltán és Gintli Tibor. Anonymus Kiadó, Bp. 2002.)

Az idézetben is – és ebből a szempontból végigelemezhető a korai és késői Móricz – inkább a nyelv, mondani sem kell, mennyire öntudatlan, dekonstruálódása tárul föl az író szemében. A ’dekonstruktív’ szó gyakran kultúrkritikai és melankolikus használata helyett meg kellene fontolni végre a nagyobb szóértésről tanúskodó használatot, a dekonstruktív mindenekelőtt az épületszerűség fosztóképzővel ellátott alakja, ennek leleplezése tehát. Továbbá a szó adott használatával szemben szabaddá tevő nyitás az indeterminizmus irányába. Móricz, aki olyannyira, és eredeti kálvini módon, nem hitt a szabadságban, érdekes módon ebben a tekintetben tanítómestere lehet sokaknak, mindazoknak, akik az elméleti, tudományos szóhasználatban is tisztában vannak azzal, hogy a szó szabaddá tétele és a jelentés sivataga, felszabadítása milyen mélyen összefügg. Ezzel egyúttal azt is mondja, hogy a sors historikus eredetszerűségének zártsága és újra meg újra konstrukcióvá dermesztése csakugyan a nietzschei értelemben alighanem lehetetlen.

Továbbá világos, hogy a dekonstruktivizmusnak sajátos politikája van. Paul de Man dekonstruktivizmusa egy hermeneutikával szembeni írásában kiemeli, hogy a hermeneutikus szövegek nagy része olyan szövegmegértést érint, amely kezdetszerű, a histori-citást is uralható történelmet jelent. Ezzel elméletileg visszajutnánk egy olyan uralomhoz, amelyben Móricz Zsigmond félállati szereplői a homályos és primitív kezdet idődimenziójában alapítóerővel rendelkeztek volna, holott a kezdet önkéntelensége és az alapítás transzcendens akarata markánsan megkülönböztetendő egymástól.

A sokértelműség, az a soknyelvű bőbeszédűség, amely egész világunk sajátja, mindig is létre akarta hozni önnön ellenkezőjét, az egynemű, uralható, monolitikus gondolkodást. Ehelyett csak a rabságban és az állati diktatúrában lévő harcolhatott és harcol egyre inkább az elnyomás természeti sokféleségével. Ezen felismerés feletti kétségbeesés és maga a kétségbeesés (felháborodás) itt sem kétféle, különböződő struktúra öncélú, leíró, értelmezetlen keresését jelenti csupán. A megértés szempontjából mind történetileg, mind ahistorikusan igen fontos lenne az antikizáló városállami demokrácia és zsarnokság falusias méretű, de majdan nagy téteket magában hordozó harcát, e jelenközpontú és szociológiailag meghökkentően szegényes tartalmú gondolatmenetet, mely nagy kortársak és elődök függvénye, végleges történeti konstrukcióvá léptetni elő. Más kérdés, hogy a városállam-felfogások küzdelme mennyire őrölte fel a városállamiak figyelmét és energiáját. Hogy észrevették volna: régen nem róluk és egymáshoz viszonyított méreteikről van szó, hanem a köztük folyó, valamint az ő strukturált oikoszuk és a kívül levők strukturálatlan barbársága közötti élet-halál harcról.