Van két ismert és egymással szemben álló tétel, Lukács mindkettővel bajlódik. Az egyik, úgy tudom, Théophile Gautier-tól származik: „Minden kimondható". A másik Goethétől híresült el: „Individuum est ineffabile", „Az individuum kimondhatatlan". E szembenállás mellé vegyünk egy másik distinkciót (Platóntól, Kanttól vagy Heideggertől ez is jól ismert): a különbséget a filozófia és filozofálás között. Ez tehát két különbségtétel; két éles, egymást is metsző választóvonal. Éppen ezek: a kimondás és a kimondhatatlanság, a filozófia és a filozofálás egymást metsző (vagy inkább: egymásra merőleges) választóvonalai adják a koordinátákat ahhoz, amit előadásom ábrázolni szeretne.

Ennek az ábrázolásnak az alapkérdése a következő. Lukács filozofálásának individualitása, egyedisége, legsajátabb karaktere vajon kimondatik-e Lukács filozófiájában? Az újra és újra önmagára kérdező, önmegkísértő, így szükségképp egyedi filozofálás talál-e nála konceptuális felületet, fogalmi formát a filozófiai szó általánosságában? Egyáltalán: miben áll Lukács filozófiai gondolkodásának legsajátabb karaktere, avagy éthosza? Gondoltam, hogy a Napló és a Megélt gondolkodás filozófiai személyességéhez az illene, ha ehhez az egyedihez, a filozófiailag legsajátabbhoz próbálnék a magam módján utakat találni Lukácsnál. A gondolkodás alapkarakteréhez, éthoszához, amelynek Hérakleitosz még így ismerte a nevét: daimón.

Remélhetőleg e körben nem kell tartanom attól, hogy egy Lukács-démonológia vagy Lukács-daimonológia megalapításának vádja fog a fejemre hullani. Már azért sem, mert mindkét diszciplína már rég megalapíttatott, sőt megalapítói körünkben is vannak. A Lukács-démonológia mint filozófiai kérdésesség-vizsgálat alapszövegeit a „kísértő" és „nem eresztő" Lukácsról Vajda Mihály írta meg. A Lukács-daimonológiáról, a filozófus-éthosz vizsgálatáról pedig Heller Ágnes írásai szólnak, élükön Az iskolaalapítóval. Az efféle obskúrus diszciplínáktól idegenkedőket pedig hadd emlékeztessem arra a tényre, hogy a Lukács-tanítványok említett kísérleteinek létezik egy eredetibb, ráadásul közös forrása. Egy levél, amit maga Lukács írt saját „problématörténete" kezdetén, 1909 januárjában – benne a kissé nietzschei utánérzésû, de mélyen személyes Szókratész-önportréval a filozófusról, aki nem tudott, nem mert hallgatni soha, nehogy elnyelje a céltalanság, a hiábavalóság érzése, hogy „csak átsétál saját tettein".¹ Akinek – ellentétben Platónnal – „nem volt formája", s akinek emiatt még fölöttébb kérdéses volt, hogy miről hallgat, avagy mi hallgat benne oly beszédesen. Így ha valaki daimón-faggatásra adja a fejét Lukácsnál, csak kései, de hû követője a módnak, ahogyan Lukács kezdte mûvelni a filozófiát.

Ha tetszik: szókratikusan. Ezt itt ebben az összefüggésben értem: érzékenyen a gondolat és a bûn viszonyára saját egzisztálásával összefüggésben. Hebbel Juditjának nevezetes kérdése az én, a bûn és a tett viszonyáról (Ha Isten közém és a nekem rendelt tett közé a bûnt helyezte volna, ki vagyok én, hogy ez alól kivonhatnám magamat?) végigkíséri a fiatal Lukács útját. Volna okunk ezen az úton mindvégig ott hallanunk a szókratészi önvizsgálat nem kevésbé nevezetes kérdését is: „hogy valami szörnyeteg vagyok-e, aki Tüphónnál is bonyolultabb és jobban okádja a tüzet, vagy szelídebb és egyszerûbb lény".² (A realitás gondolatának és a bûn vagy bûntelenség etikájának viszonya a saját egzisztáláshoz: ezt a három eltérő, külön-külön is összetett aspektust kívánta egybevonni és előlegezni előadásom címe.)

És ha már önportréról és introspekcióról van szó, idézzük fel, hogy a hallgatni-nem-tudásával bajlódó Szókratész mellett kik jelentették még a fiatal Lukácsnak a „paradigmatikus formákat". Én két efféléről tudok. A számára paradigmatikus filozófus-formát a „tragikus"-nak (s nem hívőnek!) aposztrofált Kierkegaard-ban³ jelölte meg. A paradigmatikus tragikum-formát pedig az Oidipusz királyban.⁴ Egy olyan mítoszi alak tragikumában, aki a legbölcsebbként győzött a szfinxen, és aki a legnyomorultabb tudatlanként veszítette el a láthatatlan „istenség ellen vívott" drámai küzdelmét Lukács szerint.⁵

Mit mutat együtt ez a három Lukács-önparadigma: Szókratész, Kierkegaard, Oidipusz? Mind a három olyan gondolkodó alakja Lukács szerint, aki nemcsak a meg nem jelenő istenségbe vetett hittel küzd, hanem saját kételyével is. Tragikus bölcsek – hit és értelem határán. Különös kompozitum ez. Mert ez az együttállás, amelyet Lukács magára kérdező filozofálása teremt meg, magában a lukácsi filozófiában értelmezhetetlen. Hiszen: Lukács filozófiája számára a tragikus annyiban tragikus, hogy nem hívő; a bölcs pedig (hallhattuk a Lukács-mottót 1909-ből) annyiban bölcs, hogy nem tragikus. Amikor tehát „szókratikus Lukácsról" beszélek, a filozofálás és filozófia választóvonalát jelzem nála. És hogy ezt megtehessem, őt is belefoglalom a maga által alkotott, filozófiai személyességû képbe. Önreferenciálissá teszem saját paradigmáját. A „szókratikus Lukács" egy paradox kompozíció része: a saját hitével küszködő tragikus bölcs paradigmájának negyedik alakját láthatjuk benne – Szókratész, Kierkegaard és Oidipusz alakja mellett.

Nem véletlenül hozom szóba itt és most a személyesség és a legsajátabb karakter kérdését. Lukács ifjúkori naplója csakúgy, mint az időskori Megélt gondolkodás filozófiai személyességû szöveg. Emlékirat és egyben önvallomás. Lukács a Heidelbergi esztétikában idézi Friedrich Schlegel tételét: „Non critice, sed historice est philosophandum".⁶ A filozofikum – a megfontolandó – nem kritikai, hanem történeti. Így személyes. Különösen akkor, ha a megfontolandó történetesen nem más, mint a filozófus, úgymond, saját története. A Naplóban és a Megélt gondolkodásban a filozófia közvetettsége beszél Lukácsból a személyesség közvetlen hangján. Vagy az hallgat benne.

Nekem legalábbis régóta az a benyomásom, hogy ezt a hallgatni nem tudó filozófiát, Lukácsét, a legbenső pontokon mintha nagyon is hallgatag filozofálás hordozná. Márpedig az a kérdés, amelynél egy amúgy beszédes filozófia rendre elhallgat, aligha lehet más, mint az illető filozofálás problémája. Megint Wittgensteint idézem, aki A bizonyosságról szólva találóan írja a következőket: „Értelmes embernek nincsenek bizonyos kételyei"; illetve: „a kérdések, amelyeket fölteszünk, és kételyünk azon nyugszanak, hogy a kételkedés bizonyos állításokra nem vonatkozik, melyeken, mint valami zsanéron [Angeln], a kérdések forognak".⁷ E zsanért vagy sarokvasat anonim bizonyosságok, néha nem is sejtett pretenciók tartják szilárdan; ezeken a követeléseken és evidenciákon fordul meg a lappangó – szóra bírva még értelmetlen – kételyek egész rendszere. Minden gondolkodás a maga tengelypontján fordul meg, a filozófiai kiváltképpen. Ezt a magától értetődő, ám minden érv ellenére alaptalanként kiütköző bizonyosság-alapzatot két jelzővel adja vissza Wittgenstein. Azt mondja róla, hogy „érinthetetlen", és azt, hogy „kimondatlan".⁸ Elég lett volna, akár ha eggyel illeti: hallgatag.

Valami effélét keresünk a fiatal Lukácsnál. Jól tudjuk, a kétely támasztotta elhallgatás nála is tetten érhető. Vagy abban mutatkozik meg, hogy váratlanul megszakít egy munkát és másba fog; vagy abban, hogy rövid időn belől homlokegyenest ellenkező módon értékel valamit. Ez utóbbiakból, a libikókaszerûen átcsapódó értékelésváltásokból a fiatal Lukács pályáján három is akad. Ezek az éles irányváltások és szakadások,⁹ mondhatni, Lukács hallgatag daimónjának jelzései. A még pusztán csak lappangó (szóra bírva értelmetlen) kételyek áttörései az értelmességbe, ahol váratlanul indokoltnak találtatnak. Ez a daimón Lukácsnál is szókratikus: elhallgattat, de maga nem beszél; megállít, de maga nem mutat utat.

Filozófiai személyességről szólva hadd legyek én is személyes: mióta Lukáccsal foglalkozom (nagyjából negyedszázada, egyetemi éveim óta), mindig a dialogikus Lukács foglalkoztatott. Az, aki ezt írta magáról a Naplóban: „soha nem vagyok monologikus".¹⁰ Az, akinek állapota volt a „dialektikus lebegés", s akinek „minden életproblémá"-ja, hogy Lukács ’11-es szavait idézzem, egy „feloldhatatlan hallgatáson" fordul meg. Az a Lukács, akiről maga írja halála előtt pár évvel: „Hiszen ha már Faustnak szabad volt két lelket rejtenie kebelében, miért ne lehessen egy különben normális embernél, aki azonban egy világválság közepette éppen átmegy az egyik osztályból a másikba, ellentett szellemi tendenciákat megállapítani, amelyek egyidejûleg ellentmondásosan funkcionálnak?"¹¹

Mi tagadás, pontosan ez érdekelt Lukácsban mindig is: „ellentett szellemi tendenciá-inak" „egyidejûleg ellentmondásos funkcionálása". És főleg az, hogy az egykori tágas dialogikusság hol és mitől szûkült le egy etikai vallásosság fatális vagy-vagy-ára, a választásra „két világrendszer között".¹² Mindig az érdekelt, Lukács miért feledte el barátja, Popper Leó eredetileg még megszívlelt intését, amit Popper a Kierkegaard-esszéről szólva írt neki, és küldött el levélben: „az élettel szemben nincs az a vagy-vagy ’egyszerûsítés’ a mi előbb vagy utóbb meg ne bosszulná magát".¹³

Lukács a Megélt gondolkodásban „sorsfordulatnak" nevezi az 1918 végi döntését. Horderejét (nem genezisét) tekintve kétségkívül az is volt. E döntés etikai mértéke azonban épp egy sajátos vagy-vagy-etika lett, egy áldozathozatali etika; ha tetszik, fatális „egyszerûsítés az élettel szemben". Kérdés, hogy „előbb vagy utóbb" vajon megbosszulta-e magát ez az etikai vagy-vagy-egyszerûsítés? Nyilván: ahogy vesszük. Lukács hírnevét a világban ma az a Történelem és osztálytudat tartja fenn leginkább, amelyet áthat a történelemre vonatkoztatott és politikumba átültetett, áldozathozatali etika (habár ez explicit módon nem jelenik meg benne kifejtett tanításként). Ha viszont a lukácsi filozófia későbbi dimenzióvesztésére gondolok, tartok tőle, nagyon is megbosszulta magát. Mert nemcsak a dimenzióról van szó itt. A meritumról is.

Mintha az a különös sors jutott volna Lukács filozófiájának, hogy annak legsajátabb karaktere, (Nietzschével szólva) „propriuma és ipsissimuma"¹⁴ még ne és már ne tudjon megszólalni benne. Más szóval: mintha az a sors jutott volna neki, hogy ezt a bizonyos „legsajátabbját és legszemélyesebbjét" – az áldozathozatali etikát – filozófiailag artikuláltan ne tudja szóra bírni 1919-ig; utána viszont (aktív vagy passzív módon) elhallgattassa magában – meghozván a szükséges áldozatot.

Miért hozom szóba az áldozathozatal kérdését az ifjúkori Napló és a kései Megélt gondolkodás apropóján? Azért, mert szerintem ez a legszorosabb, ám épp csak felvillanó kapocs köztük. A Megélt gondolkodás tengelyében, tudjuk jól, a „sorsfordulat" és „sorsdöntő elhatározás" választása áll, Lukács „döntés[e] a kommunizmushoz való csatlakozáshoz".¹⁵ Ám a sorsfordulat egykori etikai alapjairól mélyen hallgat a Megélt gondolkodás. Ezt a fundamentumot, „új mérték"-et csak a Taktika és etika mondta ki még 1919 májusában. E szerint: az etikainak a mértéke az etikai öneszmélésért végrehajtott áldozat; míg a taktikainak a mértékét, „a végső, igazi mérték"-et az adja, hogy a cselekvés mikéntje alkalmas-e ezen öneszmélés megvalósítására. Ami az etikának a mértékét, az áldozathozatalt illeti, hadd emlékeztessek arra is, hogy 1921 januárjában Lukács még nyíltan vállalta, hogy éppen a vallásos hit képezi „a bolsevizmus, a forradalmi marxizmus alapját".¹⁶

Gondolom, sejthető, mire akarok kilyukadni a Napló és a Megélt gondolkodás szoros, de épp csak felvillanó kapcsolatára utalva. Mértéken túli mérték, áldozat, áttörés a vallásiba: ezek a fogalmak 1911 második felében, A „románc" esztétikájában és a Napló utolsó bejegyzésében állnak össze egy új etika, a majdani sorsfordulatot megalapozó etika előrajzolatává. „Lehet, hogy itt van a megoldás", írja Lukács a Napló végén a vallásra, az igazi alázatra való képtelenségének okait keresve. Majd így folytatja: „nem a mértéknélküliségemben [in meiner Masslosigkeit] keresendő mindennek az oka (abban, hogy nincs bennem mérték)? Mert így az etika a mértéknélkülinek a mértékeként [Mass des Masslosen] lenne meghatározva: nagyon is közel állóan Kanthoz – és az új fogalom, amely belép a vallásba, éppenséggel a mérték volna".¹⁷

Az 1911 végi naplóbejegyzésekben az a legkülönösebb, hogy az „egzisztenciális analízis" (Heller) hátterében ekkor még Lukács számára is tudottan ott áll valami hallgatagon, visszatartón. Mondhatni: Lukács daimónja ekkor még erősen szókratikus, aki kételyt támaszt és hallgatásra int, és nem platonikus, aki az isteni tudás szószólója, és nem is empedoklészi, aki a világ orvosának szerepét osztja magára. „Ha életem nem úgy volna beállítva, hogy minden életproblémám egy feloldhatatlan hallgatáson, a mérleg igen és nem szára közötti egyensúlyán alapulna", szól Lukácsnál az egyik naplóbejegyzés kezdete.¹⁸ Pedig a sürgetésről több bejegyzése is szól. Arról, hogy, idézem Lukácsot: „nem érem el a hiányzó realitást", vagy: „az életembe nem kerülhet realitás (vagyis döntés)".¹⁹ Miféle „szubsztancia és realitás iránti éhség"-ről beszél itt Lukács, és vele szemben miféle „feloldhatatlan hallgatás"-ról? – kérdem újra. Mit jelent nála „a mérleg igen és nem szára közötti" labilis egyensúly, a gyakorta emlegetett „dialektikus lebegés"? Miért nem tudja a fiatal Lukács filozófiailag megragadni e mérleghez hasonlított, de inkább mérleghintához hasonlítható „dialektikus lebegést", és miért jellemzi e libikóka tengelypontját vagy sarokvasát a „feloldhatatlan hallgatás"?

És nemcsak az ifjúkori napló egyes passzusain üt át valami, ami a lukácsi filozofálás hallgatag rétegéhez tartozik. Ha a Megélt gondolkodás nem volna közvetett, azaz filozófiai emlékirat (értsd: az organikus kommunistává-fejlődéséről szóló „nagyelbeszélés" vázlata), talán nem hallgatná el mindazt, ami akár csak nyomokban is utalhatna egy másik önvallomásra, amelyet Vajda Mihály idéz föl az idős Lukácstól: „a végén gescheiterte Existenznek, bukott egzisztenciának"²⁰ nevezte magát. Mégis innen, Lukács filozófiai személyességének e hallgatag rétegeiből tör felszínre – mégpedig a nagyelbeszélés-intenció ellenében – néhány beszédes Lukács-jegyzet a Megélt gondolkodásban: „a valódi valóságos [das echt Wirkliche] nem általános séma, hanem individuális: saját út a valósághoz"; továbbá: „az individuális döntés szerepe; történelmi + [ettől elválaszthatatlanul] legmélyebben személyes".²¹ Eme különös szavak ellenfényében az állítólag objektív történelmi valóságon túl feltûnik az individualitás valóságának egykori (ifjúkori) árnya vagy kísértete. A szükségszerûségre való ráeszmélés hegeli-marxi szabadságán és etikáján túl megjelenik egy másik árnyék is. A „legmélyebben személyes" szabadságé és etikáé, amely az individuális döntésre épül.

Egyetértek Fehér Ferenccel Lukács filozófiájának „aktivista princípiumá"-ban. Abban már kevésbé, hogy – miként írja – „a Dosztojevszkij-jegyzetekben kifejtett etika lényegében változatlanul kerül át Lukács 1918–19-es etikai tanulmányaiba".²² Én a genezisben visszamennék még egyszer négy évet, a Napló idejéig, 1910–11-ig. Lukács saját filozófiájának – mondjuk így – platonikus vagy inkább empedoklészi daimónja, „aktivista" karaktere (az áldozathozatal etikán túli etikája, a mértéknélkülinek a mértéke) ekkor szólal meg – miközben ekkor még nyomban el is hallgat a (szókratikus) kételyektől.

Igaza van Wittgensteinnek: a kétely előtt van a hit; ezért nincs nem-preformált kétely. Ami azt is jelenti, hogy egy filozófiának soha nincs egy daimónja, hanem mindig kettő, legalább. Mert a másik daimón, a döntés realitását éhező, „aktivista" karakter ott volt már valamennyire az 1909-es Lukácsnál is. Annál, aki Szókratészre ruházta félelmét, hogy „csak átsétál a saját tettein"; és aki egy egész esszét szentelt a kierkegaard-i áldozathozatalnak, igaz, még a „gesztus életértékét" megkérdőjelezve. És aki ugyanebben az évben, 1909-ben már leírta jegyzetfüzetébe Hebbel Juditjának költői kérdését a tetthez elkerülhetetlen bûn vállalásáról – ugyanazt, amellyel majd a sorsfordulat-írását, a Taktika és etikát fogja lezárni tíz év múlva. Szûk tíz éve lesz Lukácsnak, hogy – kimentve a maga hallgatag kételyeiből – megtalálja filozófiai hangját, platformot találjon az áldozathozatali etikához, a mértéknélkülinek a mértékéhez; és nagyjából ötven, hogy aztán jórészt hallgatásba temesse. De ez már egy más történet, egy másik daimóné. Én itt és most maradnék annál, amely a kétely-támasztáshoz ért: a szókratikusnál.

Akár a Naplót, akár a Megélt gondolkodást nézzük, a filozófiailag legsajátabbat keressük Lukácsnál. Azt, ami egyben a legkérdésesebbnek is bizonyult számára. És azért keressük ott, mert úgy véljük: a kérdéses saját a legszemélyesebb. Nos, az így értett legszemélyesebb karakter két fogalomnál tûnik elő a lukácsi emlékiratokban: a valóság és a „döntés" (az etika) fogalmánál. Lukács mindkét szövege, latens vagy manifeszt módon, egy benső vita ágenseiként érintette őket: mint valóságokat és etikákat. Két tagolt térségen kell tehát a továbbiakban haladnunk. Amennyire lehet, szem előtt fogjuk tartani nemcsak pluralitásukat, hanem vitájukat is – valami hallgatag fölött.

Kezdjük a lukácsi „valóságokkal". Sajnos, van belőlük jócskán; szám szerint négy alaptípus. Ha tetszik, ez Lukács valóság-négyessége. Egyszerûsíteni nem lehet ezt a négyességet, megúszni sem lehet az áttekintését. Merthogy: Lukács filozófiájában valami e körül hallgat, éppen ebben a valóság-négyességben honos, ezen belül engedi szabadjára kételyeit; nem kereshetjük tehát másutt.

Vegyük először azt a valóság-fogalmat, amelyről már esett szó a Naplóban – úgy, mint hiány. Emlékezhetünk: a „döntés hiánya", mondja itt Lukács, egyet jelent a „hiányzó realitással", a „döntés utáni vágy" a „realitás éhé"-vel.²³ Ez a valóság az aktivitásé, a tetté, a gesztusé, az ugrásé, a választásé, a disszonancia-teremtő egynemûsítésé, és ki tudja, még hány más néven szerepel a Lukács-filozófia szótárában. Viszont terminus értékû nevet nem kap Lukácstól, holott, mint láthattuk, kétségkívül realitásnak érti. Hívjuk tehát úgy, ahogyan a Napló alapján korrektül hívható: döntés-realitásnak. Ez a döntés-realitás bizonyos értelemben elkülönül a többi három valóságfogalomtól. A döntés-realitást tisztán aktusként fogja fel Lukács, a többi valóságfogalmát ellenben világként – heterogén, illetve homogén világként – is emlegeti.

Az egynemûsítés aktusaként felfogott döntés-realitásnak azonban nem egyetlen formája van Lukácsnál, hanem kettő. Nevezzük meg őket úgy, ahogy a Lukács-szótárban szerepelnek: az egyik az „ugrás", a másik a „készenlét". Az első nemcsak éles elszakadás a köznapi világtól. Lélekébresztés, lélektámasztás is, azaz teremtés; az istenség jelenvalóvá tétele a számunkra. A tragédia metafizikája képével: általa „az immanens Isten életre kelti a transzcendentális Istent".²⁴ Ezzel a transzcendentális lélekteremtéssel szemben a készenlét nem radikális elszakadás a világtól, hanem az Esztétikai kultúra képével: „lélekformálás". Ez a világtól el nem váló, a végességben benne maradó lélek megtisztulása, kiüresítése egy majdan eljövendő megváltás számára: lelki szegénység. A döntés-realitás két módját úgy is jellemezhetjük, hogy az ugrás végtelen aktivitás, míg a készenlét aktivitás a végességben.

A második valóságfogalom szerencsére már jól ismert sokak előtt: az élmény-valóság. A név – az ’Erlebniswirklichkeit’ fordítása – persze nem túl szerencsés, a „puszta-átéltség-adta-valóság" illene rá inkább. Az élmény-valóság merő passzivitás, szemben a döntés-realitás tiszta aktivitásával, actus purusával. Egyébként, ha a fiatal Lukács jelző nélkül használja a „valóság" szót, többnyire az élmény-valóságot érti rajta: hogy az „a szubjektummal szemben álló, számára külső, idegen valami".²⁵ Ez az empirikus avagy természetes valóság a köznapi világ, a közönséges élet heterogén világa; értelem és lét egymáson elkevert vegyüléke, a semmire sem kötelező pillanatnyiság relativizmusa, a félhomály, a „chiaroscuro anarchiája" – és így tovább, jól ismerjük Lukácstól a jellemzőket.

Lukács az élmény-valóságot is két alakban fogja fel. A Heidelbergi esztétika már nevet is ad az élményvalóság két eltérő változatának. Egyik a „káosz", másik a „vegyes tárgyiasság". A kettő nem ugyanazt a nézőpontot érvényesíti. A káosz azt jelzi, hogy a köznapi valóságban nincs tiszta érvénye semminek, ennek a valóságnak nincsen értelmi homogenitása: a köznapi valóság semmis. A „vegyes tárgyiasság" más platformon áll. Azt jelzi, hogy az értelem és értelmetlenség egymással keveredve van jelen; vagyis az élményvalóság nem semmisség, hanem keverék létmód: a köznapi valóság heterogén. Az élmény-valóság két alakja tehát a semmisség, illetve a heterogenitás.

A hátralévő két valóságfogalmat éppígy differenciáltan kell szemügyre vennünk, mert a kettős változat esete náluk is fennáll.

A harmadik valóságfogalom az utópia-valóság. Lukács sokszor beszél utópikus valóságról; a félreértés elkerülése végett én mégis maradnék az utópia-valóság terminusnál. Az utópikus valóságot ugyanis, tartok tőle, sokak érthetik transzcendens valóságnak. Viszont Lukács nem a köznapi valóság túlvilágáról beszél, hanem arról, hogy egy immanens valóságelem – mûalkotás vagy jótett – elszakad az élmény-valóságtól, saját határain belül értelme teljessé válik, s ez az értelemteljesség transzgresszív erővel bír. Az utópia-valóság a lét egy bizonyos szegmensében megvalósult értelemteljesség, melynek talapzata a „formán túli forma" képzete. Az utópia-valóság egy sajátos immanencia fogalma, azé az immanenciáé, mely transzcendált az élmény-valóságtól, ám maga is transzcendál. Élesen elhatárolja magát (mint a döntés-realitás is) az élmény-valóságtól, csak nem azért, mert a merő aktivitás valósága, hanem mert a teljes értelemé. Elhatárolja magát tőle, de egyben túl mutat önnön határoltságán is.

A fiatal Lukács filozófiája az utópia-valóság két paradigmatikus alakját mutatja föl. Egyik alak az önnönvalóság – az „intelligibilis én" megvalósulása, a tragikus létezés. A másik alak a lélekvalóság. Ha a „formán túli forma" paradoxonán belül értelmezzük őket, az önnönvalóság a forma pólusához áll közel, míg a lélekvalóság a formán túlihoz, a jósághoz. Mindkettő határoltan létező értelemteljesség, mindent átfogó határuk ugyanakkor paradox módon, Lukács szavával, „produktív határ":²⁶ túlmutat egy formán túli létezésre. Lukács ugyanúgy jellemzi „a tiszta, a nagy formát", miként a dosztojevszkiji jóságot is: mind a kettő „ahistorikus és aszociális".²⁷ Egyik sincs alávetve a történelmi, társadalmi béklyóknak. Az értelemmel áthatott, értelemmel telített létszegmens – az utópia-valóság – ezért lehet ígéret. Ígéret arra, hogy az értelemteljesség valamikor, valahol nem fog csupán egyetlen empirikus létszegmensre – a mûalkotásra vagy a jótettre – korlátozódni.

Ezzel elértünk a fiatal Lukács negyedik valóságfogalmához, a négyesség utolsó tagjához. Ez a metafizika-valóság. Itt is szükséges előrebocsátanom valamit. A fiatal Lukács a metafizikát klasszikus értelemben fogja fel, azaz a végső, a legvalóságosabb valóságot érti rajta. Lukács metafizika-valósága a történő totalitásként fennállni képes, „végső és értelmet nyert lét":²⁸ maga a megváltott világ. Nem metafizikus valóságot jelent, mely éppenséggel egy nem-valóságos világ volna, nem is transzcendens valóságot, mely valahol „másutt" volna, a világon túl. A metafizika-valóság nem a világon van „túl", hanem az értelmen.

A metafizika-valóság a fiatal Lukácsnál a történő élet, a történő létezés: maga a történés és a történelem. Ez: a történés valósága, és mint ilyen, soha nem utópikus, hanem egyszerûen van, lévén, hogy így történik, és nem másként. A metafizika-valóság a történés értelem-immanenciája, ámde egy számunkra felfoghatatlan értelmû létezés totalitásáé. Szemben áll az élmény-valósággal, ez triviális. De a másik két valóságfogalomtól – a döntés-realitástól és az utópia-valóságtól – is különbözik. A metafizika-valóság nem a tiszta aktivitás valósága, nem a beteljesült értelemé, hanem a lét totalitásáé.

Miben látni ezt a különbséget? A történelmiség értelme, írja A tragédia metafizikája, eltér a tragédiáétól, az utópia-valóságtól, mivel a „történelmi létezés" rendje „értéktagadó szükségszerûség", vagyis „inkongruens valamely rendező értelem a priorijához".²⁹ A történelmiség közege az időbeliség, a tragikusság viszont az örökkévaló pillanatban él; történelmileg hatástalan (németül értve a szót: valótlan).³⁰ Ugyanez áll az utópia-valóság másik alakjára, a jótettre is. Ez is értelem-teljes ugyan önmagában véve, de a történő időbe helyezve Lukács szerint magába zárul és így hatástalan lesz. Egy létszegmens értelemteljessége tehát nem ugyanaz, mint a metafizika-valóság, amely történeti totalitás: az értelem áthatotta, történő létteljesség. Márpedig az utópia-valóságnak nincs valódi útja a történelem felé. A formák és jótettek nagyszerû pillanatok, „a lét csúcsai", de távol vannak attól, hogy a legbenső lukácsi követelést beteljesítsék. Azt, hogy „síkságos életutak"³¹ legyenek: a történő időben legyen tartós hatásuk (valóságuk). Könnyû belátni, a történelem értelmességének kérdését magában foglaló metafizika-valóság olyan totalitás-fogalom Lukácsnál, melyet ismeretelméleti és egyben eszkatológiai feszültség hat át.

E feszültség két pólusának megfelelően Lukács a metafizika-valóságot – a történelemhez való viszonyt – is két változatban fogja föl; nagyjából egy kanti és egy hegeli változatban. Az egyikben a történelem értelme elzárt az emberi tudásképességtől, mert ez nem mérhető hozzá, inkongruens vele. Ezzel szemben a másikban a történelem szelleme magasan felette áll az emberi értelemnek; egy nem e világi idealitás. Az első a szubjektum és objektum felszámolhatatlan dualizmusából indul ki. A másik a szubjektum és objektum egykor meglevő, tehát majdan beteljesíthető egységéből. Az elsőnek a viszonya a metafizika-valósághoz, a színről színre látott, igazi léthez transzcendentális. A történelem értelméből csak annyit érthetünk, amennyit „transzcendentális sémáink" megengednek értelemnek látni benne. Ezzel szemben a másiknak a viszonya a történetihez fenomenológiai (hegeli értelemben). A fenomenológiában mindenütt jelen van a szubjektum; éppen ez volt Hegel korszakos tette Lukács szerint: „a szubjektumtól való eltekintés lehetetlensége".³² Ha viszont eleve ott van már mindenütt a szubjektum (többnyire persze elidegenedve), ez azt jelenti, hogy „a célnak már a kiindulópontban adottnak kell lenni". Így a metafizika valóban nem más, mint aminek Lukács nevezi: a fenomenológia „beteljesülési szférája".³³ A transzcendentalizmus számára nincs út, amely felvezethetné a metafizika-valósághoz; ezért transzcendentalizmus. A hegeli értelemben vett fenomenológiának ellenben van útja hozzá; éppen a felemelkedés útjától fenomenológia, és nem holmi empirizmus.

Összegezzük a lukácsi valóság-négyesség tanulságait. A transzcendentális és fenomenológiai metafizika-valósággal Lukács valóságkomplexumának két eltérő rendje áll elő. Két rendje, avagy – a Heidelbergi esztétika kifejezésével – két „szisztematizációja". Ezek nemcsak a metafizika-valóságot metszik keresztbe, hanem az összes többit is: az élmény-valóságot, az utópia-valóságot és a döntés-realitást.

Az egyik, a transzcendentális szisztematizáció az elmélet és az etika felől tekint mindenre. Az ő platformján 1. az élmény-valóság maga a káosz; 2. döntés-realitása az ugrás: radikálisan elszakadni tőle. 3. Utópia-valósága a forma, az egyetlen valódi értelemteljesség, lévén 4. a metafizika-valóság – azaz a történelem totalitása – csak rejtett értelmû arabeszk a számára: csak transzcendentálisan adott.

Ezzel szemben a fenomenológiai szisztematizáció 1. az élmény-valóságot nem semmisnek tartja, hanem heterogén világnak, melynek mélyén azért mégis ott szunnyad szabadítóra várva a lélek. 2. Döntés-realitása ezért a lélek megtisztító kiformálása, alázatos kiüresítése, készenléte lesz: a lelki szegénység. 3. Utópia-valósága a jóság, mert a lelket nem a forma, hanem csak a jóság szabadítja ki börtönéből, a világból. 4. Metafizika-valósága – a szellemtől áthatott, történő létteljesség – immár nem arabeszk-formaként megfejthetetlen az értelemnek, hanem a megváltottság hiteként múlja felül. Annak hiteként, hogy a lelkek kimenthetőek a végesség világból, a „teljes bûnösség korából", és így visszajuthatnak eredetük közösségébe, a szellembe; erre való a fenomenológia. Összefoglalva és szembesítve a két szisztematizáció jellemzőit:

Transzcendentális Fenomenológiai

Élmény-valóság semmisség heterogenitás

Döntés-realitás ugrás készenlét

Utópia-valóság forma jóság

Metafizika-valóság történelem megváltottság

Lukács valóságfelfogása a 10-es évek végére, a Heidelbergi esztétika idejére a konceptuális négyesség minden egyes pontján antinomikussá vált. Nem inkonzisztens lett: hanem két merőben eltérő valóságkoncepcióra vált szét; úgyszólván teljes mélységében kettéhasadt. Ennek oka a két utóbb említett valóságtípus kibékíthetetlen szembenállása. Az utópia-valósággal inkongruens a metafizika-valóság, a történelem. És fordítva, a történelmiben sincsen helye az utópiának; az értelemteljességek formái legfeljebb csak zárványai a lét totalitásának.

Ha létezik önmagával meghasonlott filozófia, Lukácsé azzá vált az első világháború vége felé. És ebbe a filozófiai meghasonlásba, a valósághasadékba látszott beleveszni mindaz, ami Lukács filozófiájának legbenső törekvése volt. Az, hogy egy történelmileg hatékony, a valóság szolgálatába álló etikát alkosson. Egy etikát, amelynek valódi mértéke saját, időtlen mértékén túl van: és ez a valódi mérték az időbeliként történő valóság.

A fiatal Lukács négy „tudós" valóságfogalma semmire se ment egymással. Kérdés, vajon volt-e valaha is egységes komplexumuk? Lukács 1910-ben azt hitte, hogy A lélek és formák esszéi és az Esztétikai kultúra programírásai között csak annyi a különbség, hogy az első a „reine Vernunft" útja, a második a „praktische Vernunft"-é. Tévedett; filozófiájának – azon belül: metafizika-valóságának – útjai már itt kezdenek elválni; és nem lesz köztük szintézis egészen 1919-ig. A lukácsi „tiszta ész" végső fogalma a forma eleven élete, amely történelmen túli, míg a „gyakorlati észé" a kultúráé. Ez utóbbi azonban nem állhat a történelmen túl, különben nem valóságos kultúra Lukács szerint, hanem csak esztétizmus – azaz: „esztétikai kultúra". Lukács tévesen hitte ekkor, hogy ugyanazt mûveli elméleti és gyakorlati változatban. Még jó néhány év kell annak belátásához, hogy másképp lesz jogos a tiszta és gyakorlati észre hivatkoznia. Mármint, amikor hasonlóképpen látni kezdi, ahogy idővel Kantnak is látnia kellett, az abszolútum-fogalmai közötti távolságot: a metafizika-valóságai közötti szakadékot.

A Heidelbergi mûvészetfilozófia, illetve A regény elmélete (a Dosztojevszkij-jegyzetekkel) más módokon ugyan, de egyaránt kísérlet volt az egyre inkább divergáló utópia-valóságok összevonására, kiegyenlítésére, kombinálására. A Mûvészetfilozófia a mûalkotás köré egy negatív teológiát kerített, és a formát ezzel formán túlivá tette. A Regényelmélet viszont fordítva járt el: a jóságnak és áldozatnak, azaz a formán túlinak akart formát adni az irónia „negatív misztikája" révén. E kísérletek félbehagyása arra vall, hogy egyik sem járt kielégítő eredménnyel Lukács számára.

Az utolsó ifjúkori nagy mû, a Heidelbergi esztétika kettős szisztematizációja nagyszabású vállalkozás a szétcsúszó valóságok áthidalására. Kísérlet arra, hogy Lukács az egyre inkább divergáló döntés-realitásoknak és élmény-valóságoknak közös platformot találjon. A kérdés így szól: mi kell az esztétikai viszonyhoz? Egyrészt kell hozzá transzcendentális aktivitás, mert ez biztosítja a beteljesülés előfeltételét: megtagadni, kiiktatni az élmény-valóság létét, az „ugrással" helyet adni a tiszta érvényességnek. Másrészt viszont kell hozzá a fenomenológiai aktivitás is. Ennél nincs „ugrás", itt „stilizálás" van; nem az előfeltételt biztosítja a megváltáshoz, hanem a cél beteljesítéséhez kellő készenlétet teremt. Véghez viszi a „szubjektivitás önfelszabadítási folyamatát énhezkötöttségéből".³⁴ A transzcendentális aktivitás tehát lényegként teremti meg az ént; a fenomenológiai viszont eloldozza az énhezkötöttségtől a szubjektivitást, hogy felszabadítsa és így késszé tegye a lét történeti totalitása számára. Az egyik formát teremt, a másik eljuttatja ezt – a maga ellenében – a formán túlihoz. Lukács két valóságot akar összegyúrni vagy „eggyékölteni" itt is; de mintha ez sem sikerült volna. A Heidelbergi esztétika is félbe marad.

A fiatal Lukács teoretikus kísérletei afféle hídépítési próbálkozások a valóság-szisztematizálás két rendjének egyre mélyülő szakadéka fölött. A szakadék két oldalán emelt pillérek mindig etikák, és persze legalább kettő kell belőlük, hogy rájuk híd emeltessék. Ez a magyarázata a különben szokatlan körülménynek, hogy egy gondolkodónál már eleve többes számban és egymással szembesítve álljanak az etikai teóriái. Lukács kezdettől fogva etikák ütköztetéseiről beszél, életelvek kollíziójáról, az „életre vonatkozó elhatározások", a bíosz-ra vonatkozó prohairésziszek (Arisztotelész)³⁵ dilemmáiról. A fiatal Lukács etikák szembesítésével próbálja áthidalni saját valóság-koncepciói szakadékát; ezért marad meg mindvégig dialogikusnak. Így ütközteti egymással kezdetben az irónia etikáját a pántragizmuséval, aztán a jóság etikáját a mûnek szentelt élet etikájával (a Werkethikkel), majd a Dosztojevszkij-jegyzetekben az első etikát a második etikával; végül a szociáldemokraták etikáját a bolsevikokéval.

Az első és második etika ügyéről bővebben szólnék. Muszáj mindent megtennünk e két etika azonosításáért, mert a kételkedő Lukács, ez a testet öltött, 20. századi Johannes de Silentio mintha az első és a második etika hangos viszálya közepette némult volna el, felhagyva a Dosztojevszkij-könyv folytatásával; és minket most éppen a hallgatag, az elhallgató Lukács érdekel.

Lukács, mint ismert, így határozza meg őket a Paul Ernstnek írt egyik levelében: az első etika a képződményekkel szembeni kötelességeket öleli fel, a második a lélekkel szembeni kötelességeket.³⁶ Fehér Ferenc nagyszerû tanulmányában (A romantikus antikapitalizmus válaszútján) az áll, hogy az első etika a kanti kötelesség-etikát jelenti, míg a második egy „kollektivista morálfilozófiát" takar, centrumában az „orosz eszmével".³⁷ Való igaz, Lukács az első és második etikának, értsünk bármit is rajtuk, történetfilozófiai távlatot keres a Dosztojevszij-jegyzetekben. Így Lukács alapvető kérdése kétségkívül az, amit Fehér mond ki legvilágosabban: hogy „mennyiben valóság a ’második etika’".³⁸

Azonban, megítélésem szerint, Fehér nem jól azonosítja az etikákat. Az első etika nem a kanti kötelesség-etika, a második etika nem egy orosz eszme ihlette „kollektivista morálfilozófia". Idéztem már, hogy az első etika a képződményekkel [Gebilde] szembeni kötelességek etikája. E meghatározás sokkal kevésbé illik Kantra, mint Hegelre. Mondjuk, a Jogfilozófia Hegelére, aki az egyének „legfőbb kötelességé"-nek minősíti, „hogy az állam tagjai legyenek"; amihez még hozzáteszi: „Mivel az állam objektív szellem, magának az egyénnek úgy van objektivitása, igazsága és erkölcsisége, hogy tagja az államnak."³⁹ Pontosan ez Lukácsnál az első etika: a képződményekkel szemben viselt kötelesség elve. Megjegyzem, az Ernstnek írt levél jó néhány pontjából egyértelmûen kitûnik, hogy Lukács az állam, az objektív szellem kapcsán beszél képződményekről, minthogy a háború poklában gyomorforgatónak találta Ernst nézetét, hogy tudniillik „az állam a lélek része"⁴⁰ volna.

A második etika pedig alapjában véve a kierkegaard-i etika, igaz, valóban az „orosz eszme" távlatába helyezve. Ez szerencsére nem vélelem kérdése, hanem filológiai kérdés. Az ’erste Ethik’ és a ’zweite Ethik’ terminus ugyanis minden bizonnyal egy németül 1912-ben megjelent könyvből való. „Az első etika nem vesz tudomást a bûnről, a második etika magában foglalja a bûn valóságát", olvashatjuk többek közt e munkában, majd lejjebb: „Az első etika föltételezi a metafizikát, a második a dogmatikát", mármint a hit tudományát.⁴¹ Az idézetek Kierkegaard-tól származnak, A szorongás fogalmának előszavából. Ez az előszó nem más, mint vehemens támadás Hegel valóság-fogalma, és a hegeli metafizikára épülő etika ellen. Tudjuk, Kierkegaard Hegel-kritikája ez idő tájt módfelett foglalkoztatta Lukácsot, írni is akart róla. Kicsi a világ: A szorongás fogalma előszaván át hirtelen Lukács saját vitaterébe kerültünk át: a valóságok és etikák kereszttüzébe.

De mi a lényege Kierkegaard-nál az első és a második etikának, és mi körül forog a vitájuk? A vita alapkérdése ugyancsak foglalkoztatta Lukácsot: az eredendő bûn valóságának elismerése. Hegel vallásfilozófiája elveti mind az első ember által elkövetett bûn, mind pedig annak átöröklése eszméjét; „nekünk egyikre sincs szükségünk", mondja róluk fölényesen Hegel.⁴² Ez az első etika tehát ignorálja a bûnt, mert az idealitásból indul ki, állapítja meg Kierkegaard. A második etika alapja viszont éppen a „bûn valóságának tudata"; így ez az etika a „valóságossal kezdi, hogy azt az ideálisba emelje".⁴³ A következtetés önként adódik mindebből: „Ha a valósághoz akarunk eljutni, az egész mozgást vissza kell fordítanunk."⁴⁴

Az etikák vitája ezen a ponton válik valóságok vitájává Kierkegaard-nál. Hiszen: mi is az a mozgás, amelynek visszafordításáról itt szó van? Az első etika, idézem Kierkegaard-tól, az „idealitást akarja bevinni a valóságba, holott a valóságnak az idealitásba való emelése nem az ő mozgásának sajátossága". Magyarán: az etikának nem munkaköri kötelessége a világfolyamat átszellemítése, azaz a valóság-nemesítés. Hogy kétség se férjen hozzá, kire kell értenünk itt is a célzást, Kierkegaard a most idézett passzushoz egy lábjegyzetet fûz, s itt utal Hegel Logikájának utolsó fejezetére, mely A valóság címet viseli: „Az a valóság, amivel a Logika végződik, a valóság vonatkozásában már nem jelent többet, mint azt a létet, amivel kezdődik."⁴⁵

Hegel metafizikájában a történeti létesülést az idealitás, a szellem hatja át; így ott nincs helye az etika valóságosságának. Lukács Taktika és etikájának (Kierkegaard-tól kölcsönzött) tézisét idézve: „Hegel rendszerének nincsen etikája".⁴⁶ Értsd: nincs benne hely olyan etikának, amely a döntés-realitás valóságával bírna. Mi Kierkegaard ellenjavallata? Ész helyett hit – Hegel immanens metafizikájával szemben a transzcendens dogmatika vallása; a történelmi valóságon belül mozgó, ám azt eredendően megszépítő, eszményítő első etikával szemben az eredendő bûn valóságát valló második etika.

Ám mindebben mi jelentett dilemmát Lukács számára? Miért nem volt neki minden további nélkül kielégítő, sőt üdvözítő a Kierkegaard formulázta és Dosztojevszkij ábrázolta második etika, a lélekkel szembeni kötelességeké? „Hegel rendszerének nincsen etikája", írja Lukács; ez a metafizika a döntés-realitás végtelen aktivitása felől nézve etikailag valótlan. Viszont van köze a történelemhez. A Jogfilozófia Hegele számára – akárcsak később Heidegger számára – az etika egyik kulcsfogalma az elhatározás. Ennek révén a „gondolkodó ész mint akarat", mondja Hegel, „a végességre határozza el magát" [zur Endlichkeit zu entschliessen]. Majd nyomatékosan hozzáfûzi mindehhez: „Aki nagyot akar, mondja Goethe, kell, hogy tudja magát korlátozni. Egyedül az elhatározás által lép az ember a valóságba".⁴⁷ Ez már Lukács szívének nagyon is kedves megállapítás. A Logika Hegele ezt még frappánsabban fejezi ki egy szójáték révén: „Ami valóságos, hatni képes [Was wirklich ist, kann wirken].⁴⁸ Hatni pedig csak a végességek – ha tetszik: csak a „képződmények" – világában lehet.

Az első etikának tehát az kölcsönöz relatív igazságot Lukács számára, hogy amennyiben hat, úgy történelmileg tud hatni. Ellenpróba: ugyanez szól a második etika ellen. Lukács a Dosztojevszkij-jegyzetek egyikeként ezt veti papírra ugyanis: „a kierkegaard-i etikában nem kerül elő a történelem".⁴⁹ Hiába radikális hát a második etika: csakis az utópia-valóságban lehet hatékony, és nem a történelmi létezésben, nem a metafizika-valóságban. Hiába vonul fel ama „kettő vitéz" etika a Regényelméletben: a „lényeg lovagjáé" [Ritter des Wesens] és a Kierkegaard által megidézett „hit lovagjáé" – aki hinni próbálna az abszurdban, a jóság dosztojevszkiji világának eljövetelében –, Lukács egyikhez sem tud csatlakozni.⁵⁰ Egyikük a történelem valóságából való, de nincs utópia-valósága. A másikuk az utópia valóságából való, de nincs metafizika-valósága, történelmi hatékonysága. Lukács a „rezignáció lovagjaként" áll közöttük, és mint Johannes de Silentio végül elhallgatásra ítéli magát.

Ezzel szerintem Lukács filozófiájában elérkeztünk, Wittgenstein szavával, a „sarokvashoz", amelyen kételyei és evidenciái rendszere hallgatagon megfordul. A „mérleg igen és nem közötti" szára ezen a tengelyponton lebeg „dialektikusan", hogy újra idézzem a Napló képeit. Filozófiai értelemben Lukácsnál itt vagyunk legközelebb ama „feloldhatatlan hallgatáshoz". Itt, ahol az első és a második etika viszonya egymás között végleg megoldhatatlanná válik.

Miért? Azért, mert az elsőnél az etika történelmi hatékonysága veszik el, a másodiknál viszont a történelemhez való etikai viszony. A lélekkel szembeni kötelesség etikája erőtlennek bizonyult „a teljes bûnösség korával" szemben. Lélek- és jóságeszménye az utópia-valóság foglya maradt, mint a tragikus forma is, holott Lukács kezdettől fogva – az Esztétikai kultúra óta – a metafizika-valósághoz, az értelemmel bíró, történeti léthez akart valódi etikát találni. A „kettő vitéz" etika, az első és második etika egymást rántotta magával ama valóság-hasadékba, amelyről az imént beszéltem. Az antinómia szakadéka, ami a valóság-négyességek szisztematizációi közt egyre mélyült Lukácsnál, a kierkegaard-i (második) etikát is magába nyelte.

A fiatal Lukács etika-koncepciója ezáltal ugyanúgy meghasonlik, mint valóság-koncepciója. Nem jól mondom. Nem ugyanúgy, hanem ugyanaz válik számára meghasonlottá: a valóságfogalmak és etika-koncepciók összefüggő komplexuma. Már ha igaz az, amit az imént állítottunk: hogy Lukács platonikus vagy inkább empedoklészi daimónja olyan etikát követelt tőle, amelynek mértéke a saját, időtlen mértékén túl van; és ez éppen az időbeliként történő valóság.

Vége felé tart az előadásom, fel kell hát tennem a kérdést: mindezek alapján megragadható-e, hogy filozófiai értelemben a kételyek miféle rendszere bírja hallgatásra újra és újra a fiatal Lukácsot. Válaszom: a valóságok és etikák összefüggő komplexumának mind nyilvánvalóbb antinomikussága hallgattatja el. Annak a szakadéknak az előérzete, hogy vagy az etika valóságos és a történő lét nem az, vagy fordítva, a történelem valóságos és az etika válik valótlanná.

Egyetlen paradox megoldás tudta áthidalni Lukácsnál a valóságok és etikák összefüggőnek hitt, de meghasadt komplexumát: az áldozathozatalé. Egy harmadik etika: ennek áldozati aktusában, írja Lukács Ernstnek, „a lélek nem önmagára, hanem az emberiségre irányul".⁵¹ Lukács 1915-ben még maga sem látja ezt az elvi különbséget. Csupán „dialektikus módon bonyolódik" az első és második etika „rangsora" a forradalmárnál, aki egy „misztikus etika" nevében reálpolitikai célokból áldozza fel a „lelkét", írja az idézett Ernst-levélben. A Dosztojevszkij-jegyzetekben még nyíltabb az elutasítás (előlegezve egyébként a ’18-as Bolsevizmus mint erkölcsi problémát): a „terrorista" áldozathozatala „hirtelen hőstett". Ennek elve: „a 2. etikából következően csak az 1.-t gyakorolni".⁵² Cél szentesítette eszköz lenni: belefojtani saját lelkünket, etikánkat (erkölcsi intaktságunkat) a világ szennyébe.

Az áldozathozatali etika nem ezt jelenti, nem a terroristák vagy forradalmárok mártíriumának apológiája. A harmadik etika éppúgy értelmetlen az első etika felől nézve, mint a második felől. Az első etika csak a belátó elhatározást és a szükségszerût tekinti relevánsnak a történelem szempontjából, nem az etikát és az áldozathozatalt. Nem érzékeny a határhelyzetek etikájára: a „gondolkodó ész mint akarat" belátja a szükségszerût, és ezt a belátást érvényesíti „elhatározásában". A második etika felől nézve viszont azért értelmetlen áldozathozatali etikáról beszélni, mert az, ami az áldozathozatalban (teleologikusan) felfüggesztődik, éppenséggel maga az etikai.

Az, hogy miért volt ez a harmadik etika elvileg is eltérő út a másik kettőtől, épp a lukácsi valóságfogalmak felől érthető. A Történelem és osztálytudat időszaka átrendezi a valóságok viszonyát. Innentől kezdve Lukács azt az álláspontot képviseli, hogy „a valóság egészét történelemnek (tehát a mi történelmünknek, mert másmilyen nincs) fogjuk fel^".53 Az áldozathozatali etika elvi nóvuma abban áll, hogy a döntés-realitást Lukács már nem az utópia-valóság – a formán túli forma – visz onyában fogja tételezni, hanem a metafizika-valóság, az értelmes történelem beteljesülésének feltételeként.

De ez már a megszólaló daimón szava Lukácsnál, és nem azé, amelynek osztályrésze volt a kételyek szülte „feloldhatatlan hallgatás". Ezért ez már egy másik lapra – avagy előadásra – tartozik