“Und Richtigkeit (orthotesz) ist nicht gleich Wahrheit (aletheia). Praktische Vernunft hat es nicht wie Wissenschaft mit unveränderlichem Seienden zu tun, sie muß sich statt dessen im Veränderlichen, im Wandel der Situationen, im So-und-auch-anders durchsetzen.”

(Rüdiger Bubner: Handlung, Sprache und Vernunft)

A gadameri hermeneutika számos forrása ma már jól dokumentált, és alapos értelmezések folytán egyértelműen feltárt. Ilyennek tekinthető a platóni dialogikus hagyományhoz való kapcsolata, a romantika hermeneutikájának olykor elfogult kritikai olvasata, a fenomenológia egzisztenciálhermeneutikai átsajátítása stb., mindezek után figyelmünket most a kevésbé előtérbe állított Arisztotelész-értelmezésre irányítjuk. Kiváltképpen érdekes lehet ez a Nikomakhoszi ethika VI. könyvének¹ új fordítása okán, az ebből és persze más művei alapján nyerhető tanulságok felmutatására törekedni, úgy vélem, fontos lehet, hogy ezt a forrást is jobban kijelöljük. Nyilvánvaló, hogy a gadameri életműben a Metafizika XII. könyve (első kiadás 1948!) és az 1998-ban lefordított NE VI. könyv kitüntetett helyet foglaltak el. Ez utóbbi olvasatában, még ha kétségtelenül eltérések mutatkoznak is, mégis Heidegger korai marburgi előadásai játszottak kiemelkedő szerepet, amelyekben az antik hagyomány meghatározó teljesítményét igyekezett fenomenológiai szempontból újraértékelni. Tudjuk, ezeknek az előadásoknak, akár Platón, akár Arisztotelész volt a tárgya, a hatása a Heidegger-tanítványok (Gadamer, Bröcker, Arendt, Krüger, Fink stb.) majd mindegyikénél megfigyelhető, és számos alapvető munka megszületéséhez is elvezetett.

Gadamer, aki ismételten kiemelte ezeknek az előadásoknak a kitüntetett jelentőségét, gondolkodásának irányvételében a következőképpen jelölte ki ezek felismeréseit: “A legfontosabbat Heideggertől tanultam. Ez mindjárt az első szeminárium volt, amelyen részt vettem. 1923-ban, még Freiburgban, a Nikomakhoszi ethika VI. könyvéről. Ettől fogva vált a számomra a phroneszisz a ’gyakorlati ész’ aretê-jévé, egy allo eidos gnőseős-szá, ’a belátás egy más módjává’, igazi varázsszóvá. Valóban közvetlen kihívást jelentett mindenki számára, amikor Heidegger egy napon a techné és phroneszisz elválasztásának analízisekor a kijelentést, phronēseős de ouk esti lēthē (az okossággal párosult lelki alkatban nincs felejtés), így magyarázta: ’ami nem más, mint a lelkiismeret’. Ez a spontán pedagógiai túlhajtás kétségtelenül valami döntő pontra irányította a figyelmet, amelyből később aztán maga Heidegger a Lét és időben a létkérdés új álláspontját készítette elő. Gondoljunk az olyan fordulatokra, mint hogy az ember lelkiismerettel akar bírni (Gewissen-Habenwollen).”²

Előrebocsátva a későbbieket már itt is látjuk, hogy ez a legfontosabb, amit Heideggertől tanult, egy egész életen át elkísérte, és hermeneutikai értelmezésében mindvégig meghatározó szerepet játszott. Ha megnézzük az előbb említett visszaemlékezésben Gadamer által kiemelt Praktisches Wissen című korai írást, amely a klasszika-filológus Paul Friedländer születésnapjára íródott és csak az összkiadás 5. kötetében jelent meg 1985-ben, vagy a még korábbi 1927-ben közölt Protreptikos-elemzést (Hermes 63. szám), világossá válik ennek a jelentős gondolatnak az ereje. Nemcsak a platóni és arisztotelészi pozíció közti különbség megfogalmazásában segített, hanem annak a lényeges gondolatnak a későbbi átfogalmazásában is, amelyet a NE-ban talált meg Gadamer. A Protreptikost^{3 elemző szövegében írta, hogy majd a NE mutatja meg, hogy a phroneszisz miként kapja meg a gyakorlati észt szolgáló szerepét. Alapvetően a phroneszisz a theoriához hasonlóan a nousz véghezvitelének egy módja, s míg az előbbi mindig a gyakorlati véghezvitel módját keresi, s ezzel dönt – mint Gadamer állítja – arról a nem szűnő ontológiai különbségről, ahogy “a világ léte” van, és ahogy az ember benne elfoglalja a helyét. Hangsúlyozom, itt nem pusztán a szöveg helytálló olvasata érdekes számomra, kétségtelen, hogy Ingemar Düring később sokkal inkább elkülöníti a platonikus örökségtől Arisztotelész korai szövegét, ahogy a theoria és phroneszisz elválasztása sem tartható a számára, hiszen mint kiadása bevezetőjében éppen a Gadamer-tanítvány Wieland Arisztotelész-értelmezése alapján mondja, minden theoria egyben tevékeny-lét.}

Mégis fontos kiemelnünk, hogy bármiként is olvassuk a phroneszisz hangsúlyváltásait a szövegekben, meggyőző marad Gadamernek az az egészen korai megállapítása,⁴ hogy a phroneszisznek nincs egyetlen legjobb megvalósulása (aretê), ahogy nem elképzelhető az ember saját egzisztenciájának valamifajta növekvő uralása, mivel ez elvezetne oda, hogy többé nem is kellene arra kérdeznie; van-e jobb, vagy mintha ezt a jót mint olyat egyáltalán tudhatná előre. Ilyen, a pusztán etikai vonatkozástól mentesített phroneszisz-fogalom nem állt távol Pierre Aubenque⁵ ragyogó elemzésétől sem, ahol éppen Gadamernek ezt a korai megközelítését fogadta el, kiemelve, hogy a platóni szóhasználattól való eltérés és a köznyelvi felfogás felé történő tájékozódás Arisztotelész igazi újdonsága. Másfelől a NE VI. könyvére mutat tovább az itt kialakított phroneszisz-értelmezés, még akkor is, ha ennek az intő/figyelmeztető/a filozófia iránti nyitottságot szolgáló beszédnek (logosz protreptikosz) nem feltétlenül a phroneszisz kibontása a lényege. Jóllehet éppen a phroneszisz eltérő és hangsúlyváltó használatában mutatkozik meg, hogy a konkrét emberi cselekvés felől és nem az általánost célozva miként is jut kifejezésre, hogyan válik mondhatóvá az, ami az adott helyzetben helyes. Ugyanakkor itt megjelenik egy lényeges eltérés Gadamer és Heidegger megközelítésében, nevezetesen, hogy Gadamer számára a Philébosz meghatározó szerepet tölt be, azaz Platón és Arisztotelész között nem von olyan éles határvonalat. A phroneszisz és hêdonê igénye nem másra, mint “a faktikus emberi jelenvalólét jó-létére”⁶ irányul, s csak e kettő elegye képezheti az életben a jót. A Protreptikos B67-68⁷ szöveghelyeiben kitűnik, hogy az ember értelmes lélekfunkciója folytán áll elő a leginkább választásra méltó, ám ez nem merül ki egyetlen erény, vagy helyzethez illő helyes választás tudásában, hiszen éppen az elért által túl van azon, amit tudott, azaz (a B68 szerint) a phroneszisz a lélek helyzethez illő helyes/találó (aretê/Trefflichkeit) belátásának és a boldog életnek a része, ezért nem egyszerűen tudás, hiszen minden esetben túllép azon, amit tudott, s nem is rögzül abban, amiben célját elérte, hiszen nyitott arra, ami újra és újra előtte áll. Ez pedig nem más, mint az ember létezésének nem kimeríthető lehetősége, még akkor is, ha ez a lehetőség látszólag teljességgel eltakart. Ahogy Arisztotelész mondja: a boldogság tehát vagy belőle fakad, vagy éppen ez maga a boldog élet, amely a legfőbbet éppen azáltal foglalja magában, hogy képes a helyzethez méltó (maga)tartásra, akár a belátó-megfontolás, akár a helyes cselekedet legyen célja.

Heidegger Arisztotelész-olvasatainak első vázlatos megfogalmazását a Fenomenológiai Arisztotelész-interpretációk című 1922-es szövegben találjuk meg, amely egyik részében éppen a NE VI. könyvéből nyerhető felismeréseket tárgyalta, s a rákövetkező években ennek az olvasatnak a mind teljesebb kibontása mindvégig jelen volt Heidegger előadásaiban, lett légyen szó fenomenológiai bevezetésről, Arisztotelész művei alapfogalmainak értelmezéséről, vagy éppen Platón A szofista című szövegének Arisztotelész felől történő felfejtéséről. Amikor az 1922-es szöveget a Heidegger-centenárium alkalmából közölték, Gadamer bevezetőt írt hozzá, amely ennek a szövegnek értő megközelítése, másrészt azt is bemutatta, hogy mi volt számára, illetve a tanítványok számára meghatározó ezekben a szoros, ám olykor az uralkodó felfogástól eltérő szövegolvasatokban.

Három elemet emelnék ki,⁸ amelyek, úgy vélem, Gadamer hermeneutikája szempontjából is jelentőséggel bírnak: 1. az élet önértelmezésének problémája, amelyet később Heidegger a jelenvalólét fakticitásának (“Faktizität des Daseins”) nevezett; 2. a phroneszisz jelentősége a saját élet gyakorlati megvilágításában, amely újra és újra kényszerítően szembesíti az embert a már megszerzett ismeret időbeli behatároltságával, és mintegy az élet gyakorlati kényszere folytán enged az embernek többet felismerni az adott “tárgyat” illetően, mint addig; 3. szembekerült egymással egy az istenire visszavezetett arisztotelészi létfogalom és egy olyan létfelfogás, amely valamire irányultan kívül van (“Aussein – auf etwas”), és ezzel időlegesen, vagy inkább az időnek kitéve a megszokás (ethosz) hanyatlásformáit megrendíti, és a maga legsajátabb létéhez engedi közel az embert. Ez a közel és mégis oly távol sajátos kettős irányultságként határozza meg azt, ahogy az ember van, “tárgya”, vagyis éppen maga mint így létező teljességgel sohasem átlátott, amely nemcsak “tárgyának” nem elkülönített mivoltából adódik, hanem abból, hogy ezt a hogy van-t nem teszi témává. Heidegger egy ponton így fogalmaz: “A faktikus életnek az a létjellege, hogy önmaga számára a nehézség éppen ő maga. Csalhatatlanul kiderül ez abból a tendenciából, hogy a faktikus élet a maga számára mindent könnyűvé kíván tenni.”⁹ Ennek a faktikus életnek az értelmezhetősége sokban azon múlik, hogy miként értjük a phronesziszt mint olyan dianoetikus erényt, amit Arisztotelész NE VI. könyvéből bontott ki Heidegger. Ennek a lehetőség szerinti jót elgondoló és egyben ennek véghezvitelét célzó emberi viszonyulásnak éppen az képezi a legfőbb nehézségét, hogy az, amire irányul, állandóan több és más lehetőséget is magába foglal, és ennek folytán a phroneszisz nem csak “tárgyát” illetően van bizonytalanságnak kitéve, hanem azért is, mivel mint vélekedő lélekrész a már valaminek tartott, sőt jónak tartott vélemény akadályába is beleütközik. A phroneszisz igyekszik megőrizni önnön létében azt, amire az emberi élet a dolgokkal való bánás során irányul, ugyanakkor azt is, ahogy ez a bánás zajlik. “Ez az ahogy és amivel bánik, éppen a praxis: azaz a bánni magunkkal/kezelni magunkat nem az előállító kezelés mikéntjét célozza, hanem éppen a mindenkori cselekvő bánni-tudást. A phroneszisz az életet önnön létében idővel-együtt-kifejlő bánás megvilágítása.”¹⁰ Az idő mint kairos olyan kedvező pillanat, amelynek mulasztása éppen a könnyedén vételből adódik, vagy éppen abból, hogy azt, ami létezésének kérdésességét jelenti, valami mással váltja fel. Megértésünk nemcsak akkor csúszik félre, ha nem számolunk az idővel, hanem akkor is, ha megnyugtatjuk magunkat, hogy lesz még rá idő, ilyen módon nem pusztán az éppen előttünk állót mulasztjuk el értőn és tevékenyen megoldani, hanem mindazt a többet és mást, ami belőle következne. Heidegger destruktív olvasatában ez mindannak megrendítését jelenti, ami nem enged hozzáférni a phroneszisz folytán feltárult gyakorlati döntést igénylő pillanathoz, ami képes megmutatni azt, ami az élet még lehet, ám még nem az, illetve annak felismerése, hogy már nem az. A phroneszisz kivet ebbe a köztesbe, és az időpillanat ígéretes, más lehetőségekkel teli pontjára mutat, amikor az ember más is lehet, mint volt, anélkül, hogy ezt teljességgel maga mögött tudná és kívánná hagyni, hiszen az, ami még lehet, éppen abból is születik, ami már volt.

Tehát nem az élet vagy a jobb élet általában vett elgondolásáról van szó, hanem csakis az igaz módon véghezvitt cselekvésről: “Az aletheia praktikê nem más, mint a faktikus élet mindenkori el-nem-rejtett teljes pillanata, hogy miként is bánjon önmagával, ha döntően kész erre…”^{11 Ezért nevezte Heidegger Arisztotelész nyomán a phronesziszt epitaktikusnak, azaz olyannak, ami szinte kényszeríti az embert a helyes döntésből következő lépésre, s mint ilyen egybefogja, nem enged számára kitérést az elől, ami éppen önmaga. “Tehát az okosság (phroneszisz) szükségképpen igaz gondolkodással párosult cselekvő lelki alkat, amely arra irányul, ami az embernek jó (…) az okosság a vélekedő lélekrész erénye: a vélemény és az okosság egyaránt azzal foglalkozik, ami másképp is lehet, mint ahogy van.”12} A phroneszisz, azaz az okosság (Gadamernél ’Vernünftigkeit’, Rossnál ’practical wisdom’) minden más dolog tudásával szemben, amelynek gyakorlását az ember el is felejtheti, éppen azzal tűnik ki, hogy az okosságot nem lehet elfelejteni (1140b29–30). A phroneszisz tehát döntés elé állít és kényszer alá fog a saját életet illetően, ami így nyilvánvalóan nem kezelhető mint pusztán adott meglevő valami, amit olykor nekiállunk “reparálni”. Franz Dirlmeier¹³ a NE-hoz írott kommentárjában megjegyezte, hogy az arisztotelészi felismerés szerint a phroneszisznek, miként a doxának, a változóval van dolga, s itt messze kerül a Phaidón (79d 1–7) felfogásától, ahol a phroneszisz értelmezése szerint a lelket változatlan viszony köti a változatlan létezőhöz, a phroneszisz átértelmezése éppen erre a változóra, akár szélsőségek között is mutatkozó nem-állandóra irányul, s ennyiben inkább megfelel a platóni alethesz doxanak, azaz olyan vélekedésnek, amely az adott helyzetben és helyzetre ideig-óráig igaz és mások által is osztott.

Heidegger az arisztotelészi filozófia alapfogalmait tárgyaló marburgi előadásában maga is kitért a doxa kitüntetett és egyben kétélű helyzetére, vagyis arra, hogy az ember számára a világ éppen benne és általa “van”, sőt a világ éppen az elismert és tartható vélemény (endoxa) folytán már valamiként értett. “A doxa az a mód, ahogy az életet a maga mindennapiságában, mint ami jelen van, birtokoljuk. (…) A doxa az a mód, ahogy és amiben az élet önmagáról tud.”¹⁴ Az endoxa folytán kijelölt pályák szerint tájékozódik, ám revízióképes a doxa – mint írta Heidegger –, egészen annak hirtelen tarthatatlanságáig, s mivel a doxa az egymással-lét világa, éppen ennek értelmesnek tűnő viszonylatait rendíti meg, s nyitja meg az orientáció új pályáit. Ennek döntő eleme éppen az, hogy valójában a doxa nem hívhatja életre a döntést/elhatározást (prohairesis), hiszen oly sokszor derül ki, hogy a véleménynek/vélekedésnek nincs alapja, azaz nincs is “tárgya”. Ezért beszél a prohairesisről Arisztotelész joggal erényként, mert közvetve magára az emberre utal vissza, a jellem éppen döntése által mutatkozik meg.¹⁵ Az elhatározás folytán kerül az ember közel ahhoz, ami létezésének valóban “tárgya”, vagyis kerül közel ahhoz, hogy azt tegye, amit kell, azaz túl a doxán a jó felé tájékozódik. Ekkor éppen létezésének kérdéses “tárgya” felől engedi magát kimozdítani, azaz látszólag olyan állapotba kerül, amely az eddigi értelemvonatkozást felfüggeszti, de nem megszünteti – a zavar éppen hogy hozzájárulhat “tárgya” tisztázásához. Az 1924/25 WS során tartott előadásában aztán Heidegger világossá teszi a döntés és tett, valamint az okosság egymást-áthatását, kijelentve, hogy éppen az ember az, aki önnönmagát veszélyes helyzetbe hozhatja azzal, hogy maga elől önmagát elfedi. “A phroneszisz eszerint nem magától értetődő, hanem feladat, melyet egy prohairesis-ben kell megragadnunk. A phronesziszben kitüntetett értelemben mutatkozik meg az a-letheuein értelme, vagyis valaminek a felfedéséé, ami elrejtett volt.”¹⁶ Az elfedett elfedettségéhez maga az ember járul hozzá, hogy kitér a döntés/elhatározás elől, s megmarad a mondottak körében, azaz kitérve a kérdéses “tárgy” mire-valósága (ou eneka) elől, a róla történő beszéd nem mutat túl, ennyiben egyszerűen növekszik a szóban forgó “tárgy” elfedettsége.

Tegyük hozzá, hogy számos tanítványhoz hasonlóan Gadamer hű maradt ehhez a fontos gondolathoz, sőt saját művein keresztül éppen hogy befolyásolta az ilyen irányú Arisztotelész olvasatokat, elég itt utalnunk Wolfgang Wieland, Rüdiger Bubner, K.-H. Volkmann-Schluck műveire. Eugen Fink¹⁹ a Phronesis und Theoria című a Patoèka Festschriftbe írott tanulmányában ismét emlékezetbe idézte az okosság, a magával tanácskozni képes, és a jót mint az adott helyzetben helyes és megfelelő magatartást célzó emberi viszonyulást, ami nem másból fakad, mint hogy az ember midőn érti helyzetét, érti és teszi azt, ami egyáltalán megtehető, és egyidejűleg méltányos azzal, akivel/akikkel ezt az életet osztja. Mint írta, a szünezisz és phroneszisz, az értés és okosság a még nem rögzítettre, mint lehetségesre vonatkoznak, különbségük abban áll, hogy míg az előbbi ítéletet alkot, addig az utóbbi elrendelő (epitaktikus). A phroneszisz nem jó és rossz eredendő megfontolása igézetében él, hanem ítél az áthagyományozott morális kategóriák felől, vagyis nem maga mögött kívánja hagyni a világot, hanem éppen ennek a világnak a visszanyerésén fáradozik – amely közös és mindenkit egyként megillet.

Az eddigiekből is látszik, hogy a NE VI. könyve milyen fontos szerepet játszott abban a hermeneutikai fordulatban, amelytől maga Heidegger később eltávolodott, tanítványai azonban szinte mindvégig őrizték belátásait. Gadamer az Igazság és módszer egy rövid fejezetében Arisztotelész hermeneutikai aktualitását hangsúlyozta, s ebben pedig világossá tette, hogy éppen Arisztotelész felől nézve válik világossá, hogy a hermeneutikai megközelítés nem világtalanító és nem is törekszik az időkön túlnyúló tudás rögzítésére, hanem olyan ismeretet céloz, amely a világhoz való viszonylatot megerősíti, másfelől számol azzal, hogy idővel a már értett és egykor helyesen megítélt döntés semmissé válik. “Mert a hermeneutikai probléma is elhatárolódik a tiszta, a léttől elválasztott tudástól.”²⁰ Ennek a megszüntethetetlen lét-vonatkozásnak a hermeneutikai jelentőségét aligha kell külön taglalni, a lényeges gondolat abban a látszólag egyszerű, ám mégis oly nehéz felismerésben rejlik, amit Gadamer – Heidegger korábban idézett gondolatára emlékeztetően – úgy mondott ki: az ember nem tudja előállítani magát, mégoly ismerős is legyen a maga számára, ismerje a legjobb eszközöket, magán végzett erkölcsi munkája, állandóan változó körülmények között egy egész élet műve, amelynek végessége az időhöz való viszonyt mint nem-várt elemet iktatja közbe. Gadamer itt is visszanyúlt a phroneszisz gondolatra, amelytől elválaszthatatlan a magunkkal való tanácskozás (euboulia), amely éppen nem tökélyre fejlesztett eljárástechnika, hanem az embernek az a nem szűnő igénye, hogy tudja és akarja azt, ami helyes. “Semmiféle előzetes meghatározás nem létezik arra nézve, hogy a helyes élet a maga egészében mire irányul.”²¹ Talán az egyik leglényegesebb, ahol ismételten a Heidegger olvasat felismerése áll előttünk, nevezetesen, hogy a helyes ellentéte nem a tévedés (ki nem téved !), hanem az elvakulás, “akit szenvedélyei kerítenek hatalmukba, az az adott szituációban egyszerre csak képtelen meglátni, hogy mi a helyes.”²² Az ember – és ez a hermeneutikai dimenzió igazi tágassága – nem a személyes élet helyességét, szoborszerű tökéletességét célozza, hanem egyszerre kívánja megérteni azt, ami őt és a másikat érinti, ezért hangsúlyozza, hogy a phroneszisztől elválaszthatatlan a megértés, mert aki ért, azt is érti, amiben a másik eltér attól, ami helyes, így az orthotész még nem maga az igazság (aletheia). Az igaz nem tarthat igényt kizárólagosságra, mások igazságává kell, hogy váljon. Nem véletlenül idézte Aubenque a phronesziszt elemző művében az Antigoné záró sorait,^{23 amelyet a kórus mond ki: “Ha a boldogulást keresed, csak a józanság / legyen útmutatód! Lábbal ne tapodj / soha isteni törvényt! Rombol a dölyf: / a szilaj szó vissza is üt szilajon, / s a konok meginog – / majd vénség érleli bölccsé.” Kimondva ezzel – miként Aubenque24 figyelmeztet rá –, hogy Arisztotelész számára az ember kerülőkre térített lény, a közelítésben levő létező, aki képes kijátszani a maga javára és önmaga ellen a kontingenciát azzal, hogy az előre nem láthatót nyitottságként tapasztalja, amely számára még kedvező is lehet, de nem lépheti túl a számára lehetségest, azaz az istenülő hübrisz előbb-utóbb megsemmisüléssel fenyegeti. Akarni a lehetségest emberi, s ha ember marad, minden mást az istenekre hagy, vagyis a phroneszisz begyakorlás a visszafogottságba, s egyben gyakorlása a még lehetségesnek.}

Ezért is került Gadamer olvasatában, a NE VI. könyvéhez írott magyarázó szövegekben kiemelt helyre az olyan ember, aki ésszel és mértékkel él (szpoudaiosz), vagyis a phroneszisz egy olyan helyes és jó viszony/magatartás kialakítását célozza, amely egyszerre határozza meg a másikhoz és ebből következően a jóhoz való viszonyát az embernek. Sőt a phroneszisz értelmezésében itt odáig megy, hogy nem egyszerűen az okosság letéteményesének tekinti, hanem csakis annak, hogy az ember tudja a jót választani, akkor mindvégig tartja magát ehhez a választásához. A döntés és elhatározás (prohairesis) még nem következik a helyes felismeréséből és értéséből, hiszen ehhez a másik/ok együtt-cselekvése nélkülözhetetlen. A jó nem magányos szívek üres aszketikus gyakorlata, hanem egy világban érvényesülő jó, amely másokkal összeköt a boldogságban. Ezért ismétli a korábban mondottakat:²⁵ itt valóban a magunkról való tudás egészen más módjáról van szó (állo eídos gnóseos), itt ugyanis arról a végső-konkrét elemről van szó, amit tanácsos mondanunk, ha a helyzet megköveteli, s egyben azt, hogy miként következik ebből az, ami még jó lehet. A helyes elért evidenciája (“die Evidenz des Richtigen”) az a pillanat, ami egyben az értésnek az a legtágabb köre, amikor az ember döntésre viszi a dolgot, azaz dönt “tárgya” és így önmaga jó-léte felől. Ám a jó definiálhatatlan, a jó annak nem szűnő kényszere, hogy ami előttünk áll a maga evidens mivoltában, helyes/tanácsos/igaz lépésre sarkalljon minket, nem kitérve magunk és mások elől, azaz tudjuk választani azt, ami helyes. A tudás és az erkölcsi választás nem az adott esetben elősorolható kijelentések igazságában áll, hanem abban, hogy éppen azt választjuk a maga végső konkrétságában, ami akkor és ott helyes, ezt semmiféle előzetes tudás nem fedi le, ám az emberi lét lehetősége, hogy képes választani azt, ami helyes.

Ezért nevezte nemcsak Gadamer, hanem Aubenque is Arisztotelész művét az emberi egzisztencia hermeneutikájának.²⁶

Bröcker, W.: Aristoteles (1935), Klostermann Verlag, 1987.

Bubner, R.: Handlung, Sprache und Vernunft, Suhrkamp, 1982.

Düring, I.: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens (1966), Winter Verlag, 2005. különösen 434. skk. o.

Long, Ch. P.: “The ontological reappropriation of phronêsis”, Continental Philosophy Review, 2002/35. Kluwer Ac. Pub.

Rese, F.: “Phronesis als Modell der Hermeneutik”, in: G. Figal (kiad.), Klassiker Auslegen, H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, Akademie Verlag, 2007.

Riedel, M.: “Heidegger und der hermeneutische Weg zur praktischen Philosophie” in: Für eine zweite Philosophie, Suhrkamp, 1988.

Sheehan, Th.: “Hermeneia and apophansis: the early Heidegger on Aristotle”, in: F. Volpi (kiad.): Heidegger et idée de la phénoménologie, Kluwer Ac. Pub., 1988. 67–88. o.

Smith, P. Ch.: “Phronêsis, the Individual, and the Community. Divergent Appropriations of Aristotle’s Ethical Discernment in Heidegger’s and Gadamer’s Hermeneutics”, in: M. Wischke (kiad.) Gadamer verstehen – Understanding Gadamer, Wiss. Buchgesellschaft, 2003.

Taminiaux, J.: “The Reappropriation of the Nicomachean Ethics: Poiesis and Praxis in the Articulation of Fundamental Ontology”, in: uö.: Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, State Univ. of New York Press, 1991.

Volkmann-Schluck, K.-H.: Die Metaphysik des Aristoteles, Klostermann Verlag, 1979.

Volpi, F.: “Heidegger in Marburg: Die Auseinandersetzung mit Aristoteles”, Philosophischer Literaturanzeiger, 1984/2. Bd. 37. A. Hain Verlag.