“ami vagy még,

ferdére áll”

(Paul Celan)¹

 

Képesek vagyunk-e elképzelni, hogy mi a túlélés, mit jelent túlélni, amíg életünket a születésünktől számítjuk, és nem egy olyan eseménytől, amely mintha jóvátehetetlenül megtörte volna életünk vonalát? Vajon mi vezet Des Pres² azon megállapításához, hogy az élet végső soron valójában túlélés? Mi az a törés, az a cezúra, amely az emberi életet túléléssé képes változtatni? Erre a törésszerű, radikálisan negatív, szeizmikus eseményre a trauma elnevezést használjuk. A trauma a pszichoanalízis értelmében valami teljesen idegen. Freud az idegennel való találkozásról beszél, amely kitörölhetetlen nyomot hagy maga után. Ezekre az emlékekre sem igazán emlékezni nem lehet, sem igazán elfelejteni őket. Sokféle esemény válthat ki traumát, azonban a traumatizáció hatásmechanizmusa és következményei a szubjektív élmény tükrében részben tárgyalhatók együtt.

 

1. A határhelyzetek

A pszichológiai, pszichiátriai és pszichoanalitikus szakirodalomban a traumának különféle meghatározásai léteznek. A szó az átfúr igéből keletkezett, külső behatás nyomán előálló sebesülést jelent. A szó pályafutása akkor vette kezdetét, amikor a pszichológia átvette a baleseti sebészetben a fizikai sérülésekre használt “trauma” elnevezést, és azt a lelkiekre alkalmazta. A pszichológiai definíció értelmében traumának tekinthető minden olyan egyszeri vagy krónikus lelki és/vagy testi extrém abúzus (például nemi erőszak, baleset, gyógyíthatatlan betegség, fontos személy halála, természeti katasztrófa, válás, totalitárius hatalomnak való alávetettség stb.), amely hosszantartó és diszfunkcionális emocionális reakciókat vált ki a túlélőben, tehát nem képes azt feldolgozni, ezért az érzelmi háztartás, az identitás, a szociális kapcsolatok és a globális jelentésrendszer negatív módosulásaihoz vezethet.

A trauma átélésének vizsgálata a határhelyzetek szférájába utal minket, amely szituációk elemzése segítségünkre lehet abban, hogy a traumatizáció kialakulását nyomon követhessük. Ilyen határhelyzetként vizsgálható a totalitárius diktatúrák kínzószobája vagy a koncentrációs tábor. “A láger az a tér, amely akkor nyílik, amikor a kivételes állapot szabályként kezd működni”, olyan intézmény amely nem volt alapítva, hanem egyszer csak ott volt – írja Agamben.³ Egy “darab föld”, amely a normál jogrenden kívül helyezkedik el, azonban abban a pillanatban megszűnik valamin kívülinek lenni ez a tér, amint renden kívüli állapota lakói számára normaként képes realizálódni. A KZ-t megjárt pszichológus, Bruno Bettelheim szerint ezekben az extrém szituációkban arra megy ki a játék, hogy “emberi lények” maradunk-e, vagy sem. Azonban felmerül a kérdés, hogy mi lesz az emberrel, ha a láger terében az embertelenség válik normává. Amit a pszichológus emberség alatt ért, leginkább csak érezzük, igen nehezen határozható meg az úgynevezett “ember mivolt”, mindenesetre legelőször a humanizmus emberképe juthat róla eszünkbe, s így konnotációja, jelentésmezeje feltétlenül pozitív. Az ilyen szituációkat szemügyre véve fény derül arra, hogy milyen ez az emberi lényeg a normalitásban, amely határszituációkban az embertelenséget tudja mindennapiságában normává tenni.

Vizsgálódásom irodalmi alapjául Orwell 1984 című regénye kínálkozik, amely szemléletesen mutatja be a totalitárius diktatúrák hatalomgyakorlásának eszközét: a kínzást, amellyel a szubjektum szubjektum voltától, ha tetszik ember mivoltától megfoszthatóvá válik. Látni fogjuk, hogy akár a láger, akár a kínzás tere és normái erősebbnek bizonyulnak az embernél, és a túlélés ténye önmagában nem sokat ér, mert kikerülve ebből a szituációból a túlélők számára egy radikálisan új világ nyílik, amelyet nem tudnak visszakapcsolni addigi életük folytonosságába.

“De ha a cél nem az életben maradás, hanem az embernek maradás, végül is mit számít a [kínzás]?”⁴ – érvel a regény elején Winston, Orwell hőse. A kérdés számára akkor vetődött így föl, amikor még absztrakt morál lebegett a szeme előtt. Vagy életben vagy embernek maradni: a kettő a kínvallatás határhelyzetében maradéktalanul kizárja egymást. Csak úgy maradhatok életben, ha e helyzetekben, melyekben “ember mivoltom” méretik meg, kevésnek bizonyulok, azaz a kínzóim elérik, amit akarnak. Ha pedig valamely alig körülhatárolható erő birtokában ki tudok tartani, ez csupán végsőkig való kitartást jelenthet: ember maradok, de halott ember. Hogyan írja le ezeket a szélsőséges helyzeteket, határhelyzeteket Orwell? A kínzás hatásmechanizmusát transzparensen szedi ízekre, és az emberi identitás kifosztásának fokozatait és mélységét végtelenül árnyalt, plasztikus módon képes ábrázolni. A “Szeretet Minisztériumának” falai között kínzással, kábítószerekkel, az ember idegreakcióit kimutató finom műszerekkel, álmatlansággal, magánzárkával és állandó vallatással történő fokozatos kifárasztás történik – természetesen a szeretet nevében. Ezekben a totális szituációkban az ember védtelen és kiszolgáltatott, amely állapottal a másik, erősebb fél totálisan él és visszaél. “Hogyan érvényesítheti a hatalmát az egyik ember a másik fölött, Winston?” – kérdezi O’Brien, hősünk kínzója – és azonnal meg is válaszolja kérdését:

“Úgy, hogy szenvedést okoz neki. Az engedelmesség nem elég. Amíg nem szenved, hogy lehetne az ember bizonyos afelől, hogy az illető az ő akaratának engedelmeskedik, s nem a sajátjának? […] A hatalom abban rejlik, hogy az emberi lelket darabokra tépjük, s aztán olyan új alakban rakjuk össze, amilyenbe akarjuk.”⁵

És ebben az alakjában az ember megszűnik a maga ura lenni, pedig szubjektivitás vagy az autonóm döntés lehetősége enélkül nehezen elképzelhető. Szilágyi Ákos elemzésében⁶ Winston és O’Brien küzdelme a tudat világán belül marad. Csakhogy nem érvekkel operálnak: a tudat módszereivel, hanem kifinomult kínzóeszközökkel. A tudatot szenvedéssel, testi kínzással törik meg. A tudathoz a testen keresztül jutnak el. “A fájdalom színe előtt nincsenek hősök” – jön rá Winston már az első ütés után, megérti, hogy a testének nem ura, a kívülről okozott fájdalmon, ami bár az ő fájdalma: nem képes uralkodni. Sőt ezen a fájdalmon keresztül ő maga válik mások számára uralhatóvá. A teste ellene fordul, Winston immár nem egységes testi-lelki entitás, hanem egy olyan tudat, amelyet saját testén keresztül törnek meg.

“Teljesen ki leszünk szolgáltatva – mondja Julia Winstonnak. Csak az a fontos, hogy ne áruljuk el egymást, bár a sorsunkon az sem változtat majd egy hajszálnyit sem. […] Azt kikényszeríthetik, hogy bármit – bármit mondjál, de azt nem, hogy azt gondold is. A lelkedet nem keríthetik hatalmukba. […] Ha az ember érezni tudja, hogy embernek maradni érdemes, diadalmaskodik felettük, még ha nem is lesz semmi következménye diadalának.”⁷

Érdemes embernek maradni – morálisan érti persze. Azonban ezekben a helyzetekben a kiszolgáltatott ember reakciója nem döntés kérdése. Az akarat fájdalommal megtörhető. A kínvallatás során a testet bár a tudat ellen fordították, a kettő mégis össze van huzalozva. A tudat nem képes a test kínzása fölött “szemet hunyni”. Erről számolnak be a lágerek túlélői is: “miben rejlik az erő és miben a gyengeség? Nem tudom. Nem tudjuk. Még senki sem tudta világosan meghúzni a határt a fájdalommal szembeni úgynevezett »erkölcsi« és ugyancsak idézőjelbe teendő »testi« ellenállóerő között”⁸ – olvassuk Amérynél. Tehát a kitartás a kínzással szemben nem a jellemvonások minőségéből összeálló jellemszilárdság kérdése, s mégis a test alkotja az erkölcsi ítélet alapvető mércéjét.

A 18–19. századi klasszikus büntető rendszerben a vádlott, ha vallomást tesz, elbukik. Ekkor kivégzik, azonban lelke elméletileg megmenekül. Ha viszont kiállja a kínvallatást, akkor győzött: a bírónak nincs joga halálra ítélni. Küzdelem folyik a kínpadon, párbaj, amely egyszerre vizsgálat és büntetés, írja Foucault. “Az ellenfelek egyikének a másik fölött aratott győzelme hozza létre rituálisan az igazságot.”⁹ A kínvallatás kínpadra vonja az igazságot, és a fájdalomra érzékeny test dönt róla. A kínvallatástól a kivégzésig a test produkálja és reprodukálja a bűntett igazságát: “a megkínzott test bűnnek és büntetésnek a szintézise.” Elvi lehetőség van tehát a két síkon aratott győzelemre: életben maradhatok ember. Még “tisztességesnek” is tűnik ez a test központú igazságszolgáltatás az orwelli kínvallatás tükrében: ha elég erős a test, igazolja a bűntelenséget – ezzel szemben Orwellnél nem létezik bűntelenség.

Amennyiben viszont a vádlott vall, kivégzése nyilvános kínhalál, a törvény diadalának megmutatása, az alattvaló és az uralkodó aszimmetriájának érvényesítése, az aránytalanság és a túlzás látványossága. Az uralkodó fékezhetetlen jelenlétét mindenki számára érzékelhetővé kell tenni a bűnös testén – írja Foucault. Mi sem alkalmasabb a hatalom erejének igazolására, mint az emberi testen aratott megsemmisítő győzelem, ami az ember totális leigázását vonja maga után. A hatalmat tehát nyilvánvalóvá akarták tenni: lássa a nép és rettegje. Ám az 1984-ben nincs nyilvánosság, nincs transzparens elrettentő szándék. Winston létezésének emlékét is likvidálják majd vele együtt: ez a múlt szabályozása.

“A valóság nem külső dolog – mondja O’Brien – Minket nem érdekelnek azok az ostoba bűnök, amelyeket elkövetett. A Pártot nem érdeklik a nyílt cselekedetek; mi csak a gondolattal törődünk […] Ezen a helyen nincs vértanúság […] Magunk között valóvá tesszük az eretneket, mielőtt megöljük.”¹⁰

Ezzel ugyanazt a pozitív célt látszik képviselni, miszerint a bűnös lelkét meg kell menteni a paradicsom avagy ebben az esetben az egyetlen érvényes rend, a Párt számára. Ám a hatalom eggyel magasabb szintre lép az ember felett való uralmi törekvései tekintetében: a belső autonómia totális eltörlése válik céljává, és ehhez az utat ugyanúgy az emberi test felől találja meg. A test és a test fájdalma, valamint a tudat ehhez kapcsolódó félelme a csatorna a hatalom és az individuum között.

A vallatás közben valamiféle torz bensőségesség kezd kibontakozni. Mintha intimitás csírázna ki kínzó és kínzott közt, egy szoros testi kapcsolat a kínzás aktusában, amelyben csak a két szereplő létezik egymás számára. Ahogyan O’Brien is “a kínzó, a védelmező, az inkvizítor, a barát” egyben – és az ambivalens rettenet, mely e szerepek összefonódásakor az olvasóban és talán a 18. századi éhes tömegben is felébred. Antelme, KZ-túlélő, elmesél egy történetet,¹¹ melyben egy SS-tiszt találomra kiszólít valakit a tömegből, hogy agyonlője. A kiválasztott egy fiatal diák volt, aki tudta, mi vár rá. A beszámoló arra van kihegyezve, hogy a fiú elvörösödött a szégyentől, mert ez a ráeső választás akaratlanul az intimitás abszurd terét nyitotta meg a gyilkos és áldozata közt. Még ebben az értelmetlen, oktalan halál előtti állapotban is volt benne hely a szégyennek. Az emberi individuum legmélyebb rétegeiig bevonható az ellene folytatott legigazságtalanabb leigázásába is. Nem marad benne átmenthető mag: szégyene egészen eltölti még egy ilyen, az ő javára fekete-fehér helyzetben is. Szinte feszítő a kérdés, hogy ki vagy mi, milyen kollektív vagy individuális elem szégyenkezik bennünk és miért? Mitől lehet nyitva folyton a szégyen intimitása?

A szégyen mindenesetre a túlélés után is az áldozatokkal marad. “A túlélő áll” – írja Canetti,¹² a többiek holtan hevernek. Ha vannak többiek. Azonban a koncentrációs tábor után a túlélés tágabb értelmezési tartományt nyit, mint Canetti dolgozatában. Ő a háború túlélő hőseiről beszel, akik már attól hőssé válnak, hogy élnek, amíg a többiek köröttük holtan hevernek. Túlélésük pillanata “hatalompillanat”. Azonban mi a következő lépés? Mi történik a hús-vér túlélés után? A hős tudatát valóban csak a büszkeség tölti be?

A KZ túlélői büszkeség helyett azonban inkább szégyenről számolnak be, tehertételként élik meg, hogy ők túléltek, míg mások nem. Agamben megjegyzi, hogy Auschwitzban senki nem a saját helyén halt meg: ezt a terhet kell tehát a túlélőknek elhordaniuk. “Semminek semmi realitása, egyedül a bűnösségérzet valóságos” – állapítja meg Kertész Az angol lobogó című kötetében, ahogy Elie Wiesel elhíresült sora is tanúsítja: “Élek, és ettől bűnös vagyok”. A Bettelheim és Des Pres között kibontakozott vitában a túlélők kapcsán, az utóbbi hősöknek tartja őket, “erősnek, érettnek és ébernek”, mert képesek voltak a túlélésre, mentesek a halálfélelemtől, és mert rájöttek, hogy az élet maga értéktelen. Bettelheim azonban jogosan teszi fel a kérdés, hogy ez esetben mi a helyzet azokkal, akik nem tértek vissza (ahogy Levi és Frankl szerint is a legjobbak, a legtisztességesebbek maradtak ott), és azokkal a túlélőkkel, akik még évtizedek után is az emlékeikből szőtt rémálmokkal és a szuicid depresszióval küzdenek. Arra a megállapításra jut, hogy “a képesség, hogy magunkat bűnösnek érezzük, tesz minket emberi lényekké, főképp akkor, ha – objektíven nézve – nem vagyunk bűnösök”. A hősiesség helyére tehát a szégyen lép. A koncentrációs tábor után nem a túlélés mámora, a “hősnek lenni” érzése – hogy megcsináltam, kiálltam, kibírtam – tölt el, hanem a túlélés miatt érzett szégyen.

Azonban térjünk vissza a kínvallatás orwelli terébe, a Szeretet Minisztériumába.

“Önmagában a fájdalom – így O’Brien Winstonnak – nem mindig elég. Vannak esetek, amikor valaki a fájdalommal szemben helyt tud állni egészen a halálig. De mindenki számára van valami elviselhetetlen – valami, amit el sem tud képzelni, hogy megtörténhet vele. Ez nem bátorság vagy gyávaság dolga. […] Ha fel akar kerülni a víz fenekéről, nem gyávaság, ha megtölti levegővel a tüdejét. Csak ösztön, amelynek nem lehet nem engedelmeskedni.”¹³

Winston esetében ez az elviselhetetlen valami a patkány volt. S a következő pillanatban számára csupán a félelem és az életösztön maradt. Félelem – anticipálom az elviselhetetlent: ez még a tudat világa. Amikor viszont elviselhetetlenné vált számára a félelem, elárulta a szerelmét. Azonban ebben az árulásban a test félelme is közrejátszott, nem csupán a tudaté. Mégis ezen a ponton jegyezhető az “ember mivolt”, a bettelheimi határhelyzet tétjének elvesztése: pedig a test félelme az, amely a tudat fölé kerekedik. Eddig tart a hősiesség testi mítosza. Ezután már nem volt Winston szerelme a lány. Ezek azok az élmények, amelyek az embert túlélővé teszik: innentől kezdve az ember már valamin túl él, és ez a valami olyan törés, olyan cezúra az életében, amelyet nem képes bekapcsolni az élettörténetét szervező narratív koherenciába. “Vannak dolgok, az ember saját cselekedetei – összegzi hősünk kínvallatója – amelyekből nem lehet kigyógyulni. Valamit megöltek a lelkében: kiégettek, kimartak.”¹⁴

 

2. Értelem és értelemnélküliség

“Ha el akarja képzelni a jövőt, képzeljen el egy csizmát, amely örökké egy emberi arcon tapos”¹⁵ – folytatja hóhérunk. Úgy tűnik, az emberi arcnak sajátja, hogy rajta örökké taposhat, taposni képes egy csizma. Az embernek inkább sajátja életben maradni akarni, mint embernek maradni akarni. Azon a ponton, ahol elviselhetetlenné válik a kínzás, állati életösztön küzd az életben maradásért és utasítja el az embernek maradást. “Csak a kínvallatás során lesz teljes az ember hússá válása: […] a megkínzott csupán test már, és semmi más”.¹⁶

Szilágyi elemzésében Winston nem elszenvedi, hanem végrehajtja magán az ítéletet, “és ebben az aktusban teljesen azonosul az ítélettel és az ítélethozóval”,¹⁷ azonban ezzel nem elégedhetünk meg, ugyanis végrehajtatják vele ezt az ítéletet önmagán, hiszen kínzással kényszerítették ki, hogy eláruljon mindent, ami fontos volt neki. Aki valóban magán hajtja végre, szabadon, az Oidipusz, aki az 1984 hősének tökéletes ellenpárja. Oidipusz tragédiája még a választás órájában zajlik, amikor a választás még lehetséges. “A saját sorsa ellen indított perben ő (Oidipusz) a bíró, a vádló és a vádlott – írja Jan Kott. A bíró meghozta az ítéletet, a vádló végrehajtotta azt a vádlotton: Oidipusz a saját kezével vakította meg önmagát.”¹⁸ A tragikus hős még követheti belső erkölcsi törvényeit, ember mivolta mércéje még lehet ez.

Szophoklész hősei számára az élet ugyan vereség, azonban hősi választásuk lehet az, hogy értelemmel ruházzák fel saját vereségüket. A tragikus halál mindig valamiért van – választás eredménye. Egy értékrendet képviselek és mentek meg vele. De a modern korban erre nincs lehetőség. Winstontól őszinte vallomást várnak el, azt, hogy belül is azzá váljon, mint amivé kívülről kényszerítik. Így a választás, a “morális győzelem” lehetősége megszűnik. Winstonnak nincs lehetősége vértanúságra, erkölcsileg halott, végrehajtatták vele saját kivégzését, és a Párt nézőpontjából “meggyógyult”. Még életben hagyták ugyan, de ő már nem ugyanaz az ember, olyan lett, mint amit úgy hívnak: muzulmán.

A muzulmánokat (Muselmann) minden KZ-visszaemlékezés megemlíti, ők a táborok élő halottjai, akik feladták vágyukat az életben maradásra. Haláluk még testük megsemmisítése előtt elkezdődött. Agamben hosszan ecseteli a muzulmánná válás fázisait a végső stádiumig, ahol már nemcsak hogy mindnek az arca volt ugyanolyan, hanem “arcuk sem volt”. Bettelheim arról az átalakulásról ír, amelyben az ember, még ha kívülről azt a látszatot kelti is, hogy ember maradt, valójában megszűnt embernek lenni – “erről a pontról nincs visszatérés”, “itt minden jelentés eltűnik”. Létezik egy olyan ember mivolt, kérdezi Agamben, ami a biológiai ember mivolttól megkülönböztethető? Ez a tapasztalat oda vezetett, írja, hogy mostanra sokkal inkább az Untermensch érdekes számunkra, mint az Übermensch. A muzulmán különösen radikális formában testesíti meg az abszolút hatalom antropológiai jelentését.

“A gyilkolás aktusában maga szünteti meg magát [a kiéheztetésen, verésen és így a testi legyengültségen keresztül]. Akár egy hullahalom, úgy dokumentálja a muzulmán a tökéletes győzelmet az ember fölött. Még ha él is, egy névtelen alak csupán. Sorvadásában megvalósul a rezsim”.¹⁹

Azonban e rezsimnek nincsen további célja a legyőzöttel. Nem akarja meggyőzni vagy megváltoztatni, csupán útjában áll tervei megvalósításának. Ehhez képest az orwelli diktatúra az individuumra szabott: személyközpontú. Agamben arra a megállapításra jut, hogy nem az az ember, akit eddig annak hittünk, hanem az, akinek ember mivolta teljesen szétrombolható: nem marad benne szétrombolhatatlan, és Grete Saulust idézi: “a szenvedés legmagasabb fokán már semmi emberit nem tartalmaz”. Amit tehát emberinek hívunk egyszerre innen és túl van az “emberin”, vagy még pontosabban megszűnik minden határ, amelyen innen vagy túl lehetne meghatározni bármit is rá vonatkozóan. Koselleck²⁰ olyan aszimmetrikus, egymást egyenlőtlenül kizáró ellentétfogalmakat elemez, mint hellének és barbárok, keresztények és pogányok. Ezekkel szemben megkülönbözteti a Mensch–Unmensch vagy Übermensch–Untermensch fogalompárt, amely az addigiaktól eltérő szemantikai struktúrával bír. A többi ellentétpár az alapjában politikailag semleges emberiség fogalmán belül helyezkedett el, s mindkét fél is ellenpárját ezen emberiségfogalmon belül pozicionálja. Azonban az új fogalompár használói számára új politikai lehetőségeket tár fel. Segítségével az Unmensch csoportjába sorolt embereket kivonhatta mindazon jogok és egyáltalán érvényességi kör hatálya alól, amelyről amúgy hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy az embert megilleti.

Foucault biopolitika fogalmában a tiszta emberi élet a hatalom mechanizmusának és számításainak szolgálatába áll. A politikát a modern időkben a “biopolitika” váltja föl. A láger a csupasz, abszolút biopolitikai tér, ahol ez a politika végső soron “thanatopolitikává” válik. Agamben elemzésében tehát a Nyugat biopolitikai paradigmája nem is az állam, hanem a láger. A csupasz emberi élet közvetlenül válik a politika szubjektumává, írja Homo Sacer című könyvében.²¹ A náci birodalom makulátlan, ragyogó, utópisztikus világába nem illettek “vírusok”, ki kellett irtani őket. Bettelheim épp ezért úgy vélekedik, hogy ha az áldozatokat mártírokként tartjuk számon, meghamisítjuk a sorsukat. Halálukat nem lehet halálnak nevezni, nemcsak azért, mert értelmetlen és az áldozatok számára jelentés nélküli, hanem mert ez a halál nem saját halál: “Auschwitz-halál” – nevezi el Améry. Auschwitzban nem meghalt az ember, hanem megsemmisítették. Nemcsak az élet méltóságától fosztották meg, hanem ami talán a legnehezebb, így Adorno, a halálétól is. A halált is lealacsonyították. Ebből a perspektívából a kertészi hozzáállás, miszerint “nem nyelhetem le azt az ostoba keserűséget, hogy pusztán csak ártatlan legyek”²² – az értelemadás diadala egy totálisan abszurd, totális korban, amelyben inkább megválaszolható a kérdés: miért tették ezt velünk?, mint a miért történt ez velünk?

*

Camus szerint Sziszüphosznak saját sorsáról való tudása, a tisztánlátás – mely gyötrelme zálogául adatott –, a voltaképpeni győzelme. Hová lenne ugyanis gyötrelme, tehát sorsa, ha reménykedne?! A tudás erő Sziszüphosznak, ahogyan Oidipusznak is akkor kezdődik tragédiája, amikor már tud. Camus szerint tehát éppen a tisztánlátás, melyet gyötrelméül róttak rá, válik a győzelem és a boldogság lehetőségévé. Ezért jár az abszurd kéz a kézben a boldogsággal. Ezért boldog Sziszüphosz és Kertész hőse is, aki oda jut, hogy “ha viszont szabadság van […], akkor mi magunk vagyunk a sors”.²³ Ez csak akkor lehetséges, amennyiben, ahogyan írja is: “élményeim minőségéről szabadon dönthetek”.²⁴ Szabadsága csak abból a döntésből fakadhat, hogy valamit kezdeni fog, mert kezdenie kell azzal, ami történt vele. De a választásnak belső kényszere van: ahhoz, hogy túlélje, muszáj értelmet találnia az iszonyatban. Ettől a pillanattól, a döntés pillanatától fogva “van szabadság”, és a továbbiakban már a camus-i képletbe helyettesít be Kertész. Az egész dráma az emberi pszichén belül zajlik. A koncentrációs táborok boldogsága így válhat valósággá, saját valósággá, és Sziszüphoszé is. Ez a lágerban a “kínok szünetében”, Sziszüphosz számára pedig a csúcsról visszaindulva, a “mennybolt nélküli téren” végigtekintve tudatosul.

Salamov,²⁵ a sztálini lágerek túlélője is leírja ezt a felismerését. A láger mint kivételes állapot totális valósággá válik, amelyben óhatatlanul tud örülni is az ember, otthont találni benne mint az élet egyetlen, számára adott közegében. Ezt az órát Primo Levi is ismeri, ő viszont ellenkező előjellel: “a bénultságból csak nagy néha emelkedtünk ki, a kivételesen ritka szabad vasárnapokon, az álomba zuhanás előtti illékony pillanatokban, a dühöngő bombázások alatt: de fájdalmas volt kiemelkednünk belőle, éppen mert ilyenkor kívülről láthattuk, hová süllyedtünk”²⁶ – azok a szabad órák ezek, amikor az ember egyáltalán reflektálni képes a helyzetére. Ekkor megnyílik az értelmezés tere, és Kertész normalitást diagnosztizál, Levi pedig poklot.

Tehát csak annyi áll szabadságomban, amit a tiszta, borzalmas, totális, húsba markoló valósághoz képest a tudatomon keresztül tudok vinni: ez Camus-nél és Kertésznél parádés hatásfokkal a boldogság, és csak az: “a nyomasztó igazságok megsemmisülnek, ha felismerjük őket”. A szikla az én sziklám: szívem gyöngye, a haláltábor pedig: szívem csücske.

Azonban, ha más nyúl a tudatomba, mint a Winstonéba, és ő teszi azt velem, amit akar, akkor a kurkász valósága lesz az enyém. A Párt mindenható “elméje magában foglalta Winston elméjét […] Az emberi lelket darabokra tépjük, s aztán olyan új alakban rakjuk össze, amilyenbe akarjuk.” – mondja O’Brien. “Minden történés az agyunkban megy végbe. Ami minden agyban megtörténik, az valóban megtörténik”,²⁷ ezt kell Winstonnak is megtanulnia: a kettős gondolkodást. Ezen a ponton a tudat imént vázolt szabadsága törvényszerűen a visszájára a fordul. Akármilyen valóság beépíthető a tudatba – a tudatlanság: erő. Kertész hőse a sorsba fut: sorsot sajátít ki magának a tömegpusztítás közepette, Winston pedig a sorstalanságba fut: halála előtt azonosul a rákényszerített ideológiával, s végül az emlékét is likvidálják majd a Párt minisztériumaiban. Oidipusztól Sziszüphoszon át Winstonig a szabadság lehetősége fokozatosan semmivé foszlik. Ezzel párhuzamosan az “embernek maradni” lehetősége is.

 

3. Saját halál – egy analógia

Egy kevésbé tipikus határhelyzet, az élet és halál között fekvő határvonal, a néhány percig fennálló úgynevezett klinikai halál. Nádas Péter esztétizált, dokumentarista leírását²⁸ végigkövetve, következményeiben a traumatizációval analóg állapot mutatkozik meg. Az írást a trauma párhuzamaként, vagy egyenesen traumareprezentációként olvasva és interpretálva, közelebb juthatunk a trauma szubjektumra gyakorolt hatásához, érzékelhetőbbé válik a szubjektumba hatoló trauma mélysége és minősége.

Nádas kiindulópontja, hogy a lélek emlékezete csak a test emlékezetével együtt nyer értelmet. Testi állapotaimat csak azáltal sorolhatom be, nevezhetem meg: ilyen már volt, valamihez hasonlít, ismerős. Azonban ismeretlen méretű fájdalom hatására ismeretlen méretű félelem jelentkezik, amiről érzi, hogy a test, és nem a lélek félelme, s akkor ez a halálfélelem, jön rá. A folyamat, ahogy a testet birtokba veszi a halálfélelem, még ebben az állapotban: a fizikai érzetek realitásától távolkerült tudattal is nyomon követhető a nádasi “én” számára. Azonban elviselhetetlen mértékű fájdalomnál a tudatosság minősége, működése megváltozik. Elérkezik egy pont, amikor a fájdalomérzékelés kikapcsol, és onnantól a tudat más módon érzékel, vesz részt az élmények feldolgozásában. Nádas leírásában a tudat kiélesedik, ugyanakkor a fájdalom átélése nélkül kíséri a testen át hozzáérkező állapotváltozásokat. A következő lépés pedig már az öntudat megszűnése, az eszméletvesztés. Voltaképp eddig a pontig elviselhető a fájdalom. Az elviselhetetlen fájdalmat az ember (öntudata) nem éli át – csak a teste.

Amikor a mentősök betolják a sürgősségire, Nádas hirtelen megszakítja a Saját halál átélője belső világának totalitásként való érzékeltetését. A megváltozott észlelés halk és precíz ízekre szedése után egyszer csak leírja, amit maga körül – ahogy a hordágyon gurítják – lát. Addigra már vele együtt az olvasó is nagyon messzire távolodott a realitástól, egyáltalán a külső világ létezésétől, s az most egyszerre mégis újra megjelenik az infarktus közegeként. Ekkor az olvasóban felüti fejét a skizofrénia. Az olvasó tudata ki-be ugrál a szerző saját halálélményének belső nézőpontja és az azt körbevevő valóság között, s döbbenten tapasztalja a Saját halál “én”-jével együtt, hogy a kettőnek semmi köze egymáshoz, s bármelyik perspektíváját veszi is fel, az teljes mértékben irreleváns a másik viszonylatában. Itt kezd körvonalazódni az a test alapú saját valóság, amelybe érve többé nem érvényes a szubjektumra semmilyen addigi rend (testé, tudaté, szellemé… – bármilyen konstrukció), amely alá addig tartozott.

Ami kívülről az eszméletvesztés, majd a klinikai halál kifejezésekkel címkézhető, az belülről ugyancsak nem az. Innentől kezdve nehéz szavakkal megragadni, írja Nádas, ami történik. Mégis a tudat “olyan készségesen akceptálja”, mintha élmény szintű tapasztalása volna róla: ismerősnek tűnik. “A testi érzékeléstől megfosztott tudat a gondolkodás mechanizmusát észleli utolsó tárgyaként”, amely mechanizmus: “látok, gondolkodom, de nem a testi struktúrák korlátozott adottságai szerint veszek tudomásul”.

Azután Nádas megint visszatér környezete leírásához. Már valami kórteremben van, orvos, ápolónők veszik körül. Most mintha újra közelíteni kezdene a két valóság (a test agóniájából kicsírázó saját valóság és a “Valóság”). De nem sokáig: “nézzük inkább, hogy valóságosan hol vagyunk” – fordítja meg ismét a külső-belső valóság prioritását Nádas. Innentől teste és a külvilág megszűnik számára: haldokolni kezd. “Az agónia: a testé. A halál: valójában a lélek birodalma”²⁹ – írja Pilinszky. A test agóniájából kibomlik a lélek halála. Egy érzékileg ismerős, de fogalmilag ismeretlen belső világba jut, és megpróbálja leírni. Nyelv előtti és fogalmi gondolkodás előtti “ősállapotot” próbál érzékeltetni Nádas, olyan állapotot, amelyben a szemlélet és az érzékelés közt nincs különbség. Ugyanakkor tisztában van ennek lehetetlenségével. Egy kézzelfogható hasonlat segítségével ébred rá a valóságos történés helyszínére. Az érzékileg ismerős, de fogalmilag ismeretlen világ a születésélmény valóságos helyszíne, amelynek leírására ismerős szavakat használ: szülőcsatorna, az anya szeméremajka, szülészetek mattüveg ablaka. Ekkor Nádas olvasója maga előtt egy szülést lát, miközben Nádas saját születésélményéről beszél. Megint meghasonlik a tudat, de már nem ugrál ki-be: kívül reked a szülés képénél, amely még elképzelhető. A születés viszont már nem képzelhető el, csupán fogalmilag ragadható meg a hasonlat, melyet Nádas talált az élményre, amit átélt.

Úgy tűnik, a KZ-élmények vagy a kínzás testi vonatkozásainak átadásakor is hasonló korlátokba ütközik az ember. Nádas meg sem próbálja magát a fájdalmat megfogni, leírja, hogy nem érdemes. Az élmény a test birodalma. És a test emlékezetében kódolódik. Elsősorban a táborok túlélői sem erről akarnak írni. A fájdalom megszokható, elviselhető, lehet vele élni, és voltaképp véges, de ami a legfontosabb, hogy csak kontextusában nyer jelentést, és a szubjektumnak ezzel a jelentéssel van dolga, ezt kell birtokba vennie. Nem magának a fájdalomnak a megfogalmazása a cél, az Nádas egyéb írásaiban is leginkább kulcsinger, amiből kibomlik valami más: például ismeretlen méretű fájdalomból ismeretlen méretű félelem – és erről akar írni. És erről már lehet. Ahogyan a táborban is – az ugyan még tovább élő test agóniájából a lélek halála bomlik ki. És ekkor a túlélők lecövekelnek. Nem tudnak elmozdulni az élmény mellől. Ott maradnak, amíg haldoklásuk véget ér. Ezért változik Auschwitz után a világ, a Valóság olyanná, mint a belső valóság: Borowski Kővilágává. Erről a halott világról, a túlélés utáni “túl-világról” próbálnak írni.

Nádast azonban újraélesztették. “Attól kezdve, hogy erőszakosan visszahozták, semmihez nincs köze az embernek. Se a tárgyakhoz, se a többiekhez, se a tudáshoz, se az élettörténetéhez, semmihez. Vannak emóciói, ha megböki az ujját, akkor fáj, de semmi köze hozzá.” Ilyen Borowski kővilága is: a külvilág bár ugyanaz maradt, és mégsincs belé vissza vezető út. Idáig “vezeti” O’Brien is Winstont:

“Le fogjuk törni addig a pontig, ahonnan nincs visszatérés. Olyan dolgok fognak történni magával, amelyeket nem fog tudni kiheverni, ha ezer évig él is. Soha többé nem lesz képes mindennapi emberi érzelmekre. Minden meghal magában. Soha többé nem lesz képes szerelemre, barátságra, nem lesz képes örülni az életnek, nem lesz képes nevetni, érdeklődni valami iránt […] Üres lesz. Üresre préseljük, aztán megtöltjük önmagunkkal.”³⁰

De akkor ki az a Winston, aki kikerül kínzója karmaiból, és már semmi nincs belőle abból, ami azelőtt volt? Aki ugyan emlékszik a Julia iránt érzett szerelmére, de már nem jelent számára semmit? Ő egy új Winston volna? Mit jelent az önazonosság a túlélő számára? Képes-e a túlélő azonosulni a trauma utáni önmagával, vagy a trauma előtti önmagával? Ezek olyan határhelyzetek, olyan traumák, amelyeket megélve az ember túlélővé válik. Valamin túl él. A feladat ettől kezdve ezt a belsővé vált idegenséget, mely idegenné teszi hordozóját a külvilágban is, valahogyan meghódítani, visszavenni, újra a saját uralma alá vonni. Ez Winston számára nem lehetséges. Ő a totális vereség, egy olyan trauma irodalmi példája, amellyel nem lehet dacolni. És szélsőséges helyzetében az “emberi” fogalma lecsupaszíthatóságának radikális példája is.

 

4. A szellem hatalma?

Améry A szellem határán című esszéjében arra a kérdésre keresi a választ, hogy képes volt-e segíteni a lágerban “a szellem a szellem emberének”. A válasza: nem. Hiába mormolt olyan verssorokat, melyekből addigi életében bármikor erőt tudott meríteni, a vers nem szellemítette át többé a valóságot.

“A szellem egy csapásra elvesztette alapminőségét, a transzcendenciát. A láger valóságára nem lehetett vonatkoztatni. […] Sehol a világon nem volt a valóságnak akkora hatóereje, mint a lágerban, sehol másutt nem volt a valóság annyira valóságos. Semmilyen más helyen nem bizonyult a rajta való túllépés kísérlete annyira kilátástalan és haszontalan próbálkozásnak […] A szellem a maga totalitásában illetéktelennek nyilvánította magát a lágerban.”³¹

A szellem halálával megszűnnek azok a határok, amelyek a szubjektumot a külvilágtól határolják, védik, és az én fegyvertelenül és csupaszon áll a világban, amely így könnyen felsértheti, megsebezheti. Mind Levi, mind Borowski arra a megállapításra jut, hogy a normalitásban az embert segítő értékek értelmüket vesztik: az erkölcs, a szolidaritás, a nemzeti összetartás, a hazaszeretet, a szabadság, az igazságosság és “az emberi méltóság úgy hullottak le ebben a háborúban az emberről, mint az elnyűtt ruha”.³² Améry szerint a szó szoros értelmében elembertelenedett az ember, és ha ilyen körülmények közt ítélnénk meg cselekedeteit, akkor előtte meg kell kérdőjeleznünk mindent, amit addig az ember veleszületett emberi méltóságáról gondoltunk.

Améry hosszan próbálja megfogalmazni, mit jelent utóbb és a szellem számára, ha a testet kínozzák. Azt írja, a kimondhatatlant tapasztalta meg, az egész teste eltelt vele. Oda jut, hogy “akit megkínoztak, megkínzott marad” – örökre szól. “Az első ütéskor, mely lesújt rá, elveszít valamit, amit talán világ iránti bizalomnak mondhatnánk.”³³ Améry utóbb mégis a “megtagadott szellemhez” fordul, amelyben Kertész ellentmondást lát. Azonban megérthetjük Améryt is, hiszen a szellemtől nem ő fordult el, nem ő tagadta meg, hanem az a láger valóságával összeférhetetlen volt, a valóságnak ilyen fokú iszonyatán már nem volt “hatalma”. Utólag próbálta tehát visszavenni, szellemmel behálózni a valóságot, megfogalmazni a közben megfogalmazhatatlant, mert akkor nem volt hozzá eszköze, hiszen éppen a szellem hagyja el, amely nélkül nem lehetséges reflexió, és nincs nyelv sem, amelyen rögzíteni vagy akár felfogni lehetne a történéseket.

Amérynél a láger után az írás célja megegyezik az önteremtés céljával, a művészet – ahogy fogalmaz – életet alkot. Feltételezhetően az önújrateremtésre gondol. Ebből a nézőpontból nem különül el egymástól élesen az alkotás és az alkotó élete: az alkotás a túlélés eszközévé válhat. Amikor 1945-ben regényformában veti papírra kínzásának részleteit, a szellem abszolút győzelméről beszél az anyag fölött – szerzőnk így veszi kézbe saját önkonstitúcióját. Ám a felállás az ellenkezőjére fordul húsz évvel későbbi, 1965-ös A kínzás című esszéjében, melyben a megkínzottságon való túllépés lehetetlenségéről ír. Vajon honnan nyílt ez a radikális szakadék, amely az autobiográfiájában ehhez a realista számvetéshez vezetett? Ebben az esszében nincs fiktív elbeszélő: a védtelen én beszél, aki annak ellenére, hogy lehetetlennek tartja, megpróbálja szavakra lefordítani, amit átélt. Ez az én a nemzeti szocializmus áldozataként tekint magára, és a kínzásra mint a nácizmus lényegére. (Ezzel Kertész is egyetért.) Reise zum Tod című³⁴ regénytöredékének előszavában a vele történteket tömegsorsként értelmezi, tehát ő Kertésszel ellentétben – aki éppen hogy sajáttá igyekszik tenni a kollektívként is elgondolható traumát – nem talált benne individuális elemet. Több regényében, regénykísérletében és egy forgatókönyvben is boncolgatja az öngyilkosság témáját, s e művek mindegyikében az öngyilkosság nem Freitod-ként, hanem Selbstmord-ként szerepel. Majd 1976-ban megszületik egy esszéje is a szabad halálról.³⁵ Eredetileg objektív, esszéisztikus írást tervezett, ehelyett meditációkkal tördelt személyes konfesszió jött létre, amely az öngyilkosságot kizárólag szabad, autonóm döntésként képes elgondolni. Végül saját öngyilkosságával végzi be életét. Életrajzírója szerint³⁶ ezt az utolsó nagy műveként foghatnánk fel, az életmű utolsó darabjaként, amely mégis elbillenti a mérleget a szabad halállal szemben a Selbstmord javára. Talán egyetérthetünk ezzel, ha belegondolunk, hogy sírkövére csupán az auschwitzi sorszámát vésette.

*

A traumára adott különféle reakciók sora hosszúra nyúlik. Améry 1946-ban még bosszúról beszél, ez alakul át 1965-re ressentiment-ná. Levivel szemben lehetetlennek tartja a megbocsátást és a megértést vagy a kiengesztelődést. Améry Arendttel is élesen szembehelyezkedik, pontosabban szerinte nem létezik olyan, hogy hétköznapi gonoszság, mert “a tucatarcokból végül mégis gestapós arcok lesznek, a gonoszság rátelepedik a hétköznapiságra, és felnagyítja azt”. Améry itt a szubjektum védelmében emel szót, az egyes ember nevében, akinek a számára nem létezik vigasz és jóvátétel, aki saját testén tapasztalta meg a rajta totális uralomra szert tenni képes “gonoszt”.

Ugyancsak említést érdemel az 1960 körül kibontakozott elévülési vita, s annak egyik hangadója, a francia (morál)filozófus, Vladimir Jankélévitch. A szerző bár túllépni igyekszik a túlzottan általánosító elméleti csatározások fölött, melyek nyugvópontjául ő egy olyan látószöget jelöl meg, amelyből szemlélve a bűn az egyes gonosztevőkőn túl van. Az elévülhetetlen című írásában³⁷ “tiszta, ontologikus gonoszságról” beszél, e “gonoszság misztériumáról”, “nem motivált bűnözőkről”, “metafizikai iszonyatról”. “Auschwitz kizárja a róla való dialógust és az irodalmi beszédet” – írja, “Auschwitz kimondhatatlan, […] a gyűlölet műve”.³⁸ A történteknek ilyen jellegű misztifikálása vezethet egyáltalán ahhoz, hogy A megbocsátás című könyvében a megbocsátás lehetetlenségéhez lyukad ki, amely természetesen azért is az, mert azok nevében kellene megbocsátani, akik már nincsenek jelen, akiket megöltek. Azonban hogyan is volna megbocsátható a “gyűlölet műve”? Ez a nézőpont terméketlen és önromboló, halott, de halálában is örök időkig pusztító és magához láncoló zárványként képes csak kezelni a Holokausztot. Ricoeurrel szólva “a megbocsátás annak kölcsönzi a kegyelem akcentusát, ami az emlékezeti munkában és a gyászmunkában az igazán nehéz”.³⁹ Úgy lehetne ezt a szép mondatot lefordítani, hogy a megbocsátás segít abban, ami a legnehezebb, még ha a magam nevében tudok csak megbocsátani, akkor is.

Levi leírja, hogy soha nem érezte illetékesnek magát, hogy megbocsátást osszon, mert a Grauzonéban az áldozat hóhérrá vált és a hóhér áldozattá, a tábor tanítása “a testvériség az elvetemültségben” volt. “Az igazságnak létezik egy nem jogi tartalma”⁴⁰ – figyelmeztet. Hosszan ír a lágerbeli közönséges és kivételezett foglyokról, öregekről és gólyákról, akiket ugyanolyan beavatási szertartásoknak és tréfáknak vetették alá az “öregek”, mint bármely olyan közösségben, ahol ez a két csoport egyáltalán körvonalazódhat. Erről a tapasztalatáról Bettelheim is beszámol. Úgy látta, hogy gyakorlatilag az összes fogoly, aki már hosszabb időt töltött a táborban, átvette az SS magatartását a “gyengékkel” szemben. Levi szerint a táborélet visszaveti az embert, s primitív magatartásformákat hív elő belőle. A lágerbe lépve “a mi körvonalai elmosódtak […] a láger lakossága ezernyi zárt monászból állt, s ezek titkos, kétségbeesett és szüntelen háborút viseltek egymás ellen.”⁴¹ Ideje felderíteni azt a teret – írja – , amely az áldozatok és az üldözők közt húzódik. “Ez a körvonalaiban nehezen meghatározható, szürke övezet”⁴² – a kápók, a kiváltságosak (kiváltságuk abban állt, hogy néhány hónapig többet ehettek) hibrid osztálya. Szerinte a leghitványabbak, tehát a legalkalmasabbak maradtak életben, és akik odavesztek “emberi értékük miatt vesztek oda” – írja Akik odavesztek és akik megmenekültek című könyvében – ez is részben magyarázatot adhat a túlélés miatt érzett szégyenre.

Antelme ezzel szemben kitart a sérthetetlen és kizárólag pozitív “ember mivolt” mellett. Szerinte a lágerban mindennek ellenére emberek maradtak, és az SS-nek végső soron ezért nem volt hatalma fölöttük. Ezzel mintha azt sugallná, hogy az elembertelenedés nem identikus az emberivel! Ehhez kapcsolódik Blanchot, még ha felemásan is: “az ember szétrombolhatatlan, ami azt jelenti, hogy az ember szétrombolásának nincs határa”,⁴³ tehát mindig marad az emberben valami érinthetetlen mag, hiszen csak az rombolható végtelenül, ami maga is végtelen. Ezzel egy túlélőnek valószínűleg nehéz lenne mit kezdeni.

 

5. A kertészi erőátfordítás

“A káoszból indulok – írja Kertész a Gályanaplóban –, és az épelméjű, normális világba érek. De miért nem tudok állandóan ott tartózkodni? Én vagyok a káosz?”⁴⁴ Polcz Alaine-től tudjuk, hogy a gyászmunka első lépése helyére tenni a kintet és a bentet, noha a kettő ugyanaz. Túlélőkön látjuk, hogy rögeszméssé válnak, a belvilág a külvilágra vetül, végül rákövül, s így önmagukat kapják vissza külső ingerként. Megszabadulni lehet a trauma emlékétől – elfojtással ideig-óráig. Élni vele már nehezebb. Az élmény túl van az elfogadáson és az elutasításon, és mint ilyen, elhordhatatlan. Talán léteznek olyan idegrendszeri, személyiségbeli, tapasztalati meghatározók, amelyek arról döntenek, hogy ki éli valóban túl a lágert, például Kertész, és mások miért nem, és miért követnek el öngyilkosságot évekkel a lágerélményeket követően, mint Améry, Borowski, Levi, Celan, Bettelheim. Kertészt saját állítása szerint többek közt a hazatérte után őt fogadó sztálinizmus mentette meg az öngyilkosságtól, amelyben ugyanúgy rabként élt tovább, ellentétben a Nyugatra hazatérő sorstársaival, akik előtt a szabadság és a katarzis illúziója foszlott szét. Az őt fogadó diktatúra, a totális nyelv, amely az állam lakóit lassú hullámokban egyre kijjebb sodorta saját életükből az állam homogén, monolit birodalmának senki földjére, “az auschwitzi kitaszítottságot Auschwitz után végérvényesen megpecsételte”.⁴⁵ Ezt jelenti, hogy Kertész “Auschwitz meghosszabbított jelenében” ír.

Kertész parádés hatásfokkal képes volt átfordítani a negatív tapasztalatot pozitívba, pontosabban a negatívból szinte életfeltételként megképződő hasznot, pozitívumot kovácsolni. Mind irodalmi munkásságában, mind esszéisztikájában megjelenik a lehetőség, hogy a feldolgozhatatlannak tűnő trauma tapasztalatából az értékteremtés felé nyisson utat, tehát a tanulságok levonása, az építkezés felé. Ez az értékteremtés nem áll másból, mint egy új, reálisabb emberkép kialakítása szükségességének felismeréséből, és ennek filozófiai igényű, pszichológiai precizitású megalapozásából. A koncentrációs tábor élményéről így ír: “Meg is gyilkolhatott volna, de lelki háztartásom rejtelmes vegykonyhája valami módon az életem legerősebb fűszerét keverte belőle. Megbélyegzettségem a betegségem, de egyúttal vitalitásom ösztökéje, a doppingszere is, innen merítem inspirációmat, amikor létezésemből eszeveszett sikollyal, mint aki rohamot kapott, váratlanul átcsapok a kifejezésbe.”⁴⁶ Írói hangütése alapvetően más, mint a Holokausztról való gondolkodás többi meghatározó, ám alapvetően pesszimista szereplőjéé. Illúziók nélküli ő is, akárcsak társai, de végletesen higgadt, gyakorlati, valahogy kemény, stabil, hideg, mint egy mesterember. Képes megmunkálandó anyagként látni a tábor élményeit, akár egy kívülálló. Van benne valami zsigeri, öntudatlan haszonelvűség, amely az értelem sikeres kanalizálásához vezeti.

Kertésznél “a koncentrációs tábor kizárólag irodalmi szövegként elképzelhető, valóságként nem. (Akkor sem – és talán a legkevésbé akkor –, amikor éljük)”, illetve “a Holocaustról, erről a felfoghatatlan és áttekinthetetlen valóságról egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk valóságos elképzelést”.⁴⁷ Paradoxnak tűnik, hogy az esztétikai képzelőerő vezet a valóságos megismeréshez, de ha a borzalmakat egyenesben tálalnánk, nem közvetítenék azt a “valóságos” tartalmat, amit Kertész a Sorstalanság című regényében a koncentrációs táborok boldogságával jelöl, tehát, hogy a bent végső soron olyan, mint a kint: a lágerben is csak olyan, mint a való világban. Esszéiben viszont a kint, a külvilág ugyanaz, mint a bent: a világ megérthető és megélhető koncentrációs táborként. A végeredmény ugyanaz: azonosság. A Holokauszt identikus az emberi természettel. A Sorstalanságban e tanulság színét mutatja fel, esszéiben pedig a visszáját.

Az első pillantásra leginkább tarthatatlannak tűnő kertészi perspektíva, amelyből tekintve az egész világ koncentrációs táborrá relativizálódik, a szemüveg, amelyen át elmosódnak a különbségek a láger és a mindenki által ismert valóság közt, a túlélés fegyverévé is válik a kezében, és a tanúságtétel olyan formájává, amely valóban képes a felszínre hozni e keserű tapasztalat erkölcsi hozadékát.

A Holokauszt traumájának Kertészi verziója és a traumanarratívumok általában erős tartófunkcióval (lásd Casement)⁴⁸ bírhatnak, mivel képesek olyan jelentésteli, akár sajátként elfogadható, koherens történeteket és értelmezéseket kínálni, amelyek segítenek az események feldolgozásában, azaz az individuális és kulturális emlékezetbe való beillesztésében. Tehát – a szégyen és az elfojtás helyett – a gyászmunkát teszik lehetővé, amely az emlékezés és a felejtés gyógyító folyamata. Koherens elbeszéléssé összerakva a “neutrális”, kollektív, nem személyes traumák eseményeit, a narratív identitás részévé válhat az élmény, és helyreállhat a személyes élettörténetnek a traumatikus törés által megszakadt folytonossága.

 

 

1

“was du noch bist, legt sich schräg” Celan, Paul: “Freigegeben”, in: Gesammelte Werke, Zweiter Band, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2000. Magyarul: in: Halálfúga, Európa, Budapest, 1981.

2

Des Pres, T.: The Survivor: An Anatomy of Life in the Death Camps, Oxford University Press, New York, 1976.

3

Agamben, Giorgo: Homo Sacer, Suhrkamp, Frankfurt, 2002. 177. o.

4

Orwell, George: 1984, Forum, Budapest, 1986. 133. o.

5

I. m., 211. o.

6

Szilágyi Ákos: Ezerkilencszáznyolcvannégyen innen és túl, Magvető, Budapest, 1988.

7

I. m., 132. o.

8

Améry, Jean: Túl bűnön és bűnhődésen, Múlt és Jövő, 2002. 60. o.

9

Foucault, Michael: Felügyelet és büntetés, Gondolat, Budapest, 1990. 58. o.

10

Orwell: i. m., 201–202.o.

11

Antelme, Robert: Das Menschengeschlecht, Hauser, München, 1987.

12

Canetti, Elias: A túlélő, Európa, Budapest, 1983.

13

Orwell: i. m., 224. o.

14

I. m., 229. o.

15

I. m., 212. o.

16

Améry, Jean: i. m., 55. o.

17

Szilágyi Ákos: i. m., 117. o.

18

Kott, Jan: Istenevők, Európa, Budapest, 1998. 151. o.

19

Sofsky, idézi Agamben, Giorgo: Was von Auschwitz bleibt, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003. 41. o.

20

Koselleck, Reinhart: Elmúlt jövő, Atlantisz, Budapest, 2003. 244–281. o.

21

Agamben, Giorgo: Homo Sacer, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2002. 131. o.

22

Kertész Imre: Sorstalanság, Magvető, Budapest, 2002. 331. o.

23

Kertész: i. m., 330. o.

24

Kertész Imre: Gályanapló, Magvető, Budapest, 2002. 24. o.

25

Salamov, Varlam: Kolima, Szabad Tér–Európa, Budapest, 1989.

26

Levi, Primo: Akik odavesztek és akik megmenekültek, Európa, Budapest, 1990.

27

Orwell: i. m., 220. o.

28

A Saját halál korábban, az ÉS-ben megjelent változatával dolgozom. Élet és Irodalom, 2001. 51–52.

29

Pilinszky János: A mélypont ünnepélye, Szépirodalmi, Budapest, 1984. 199. o.

30

Orwell: i. m., 203. o.

31

Améry: i. m., 38. o.

32

Borowski: i. m., 138. o.

33

Améry: i. m., 49. o.

34

Heidelberg-Leonard, Irene: Jean Améry, Revolte in der Resignation, Biographie, Klett-Cotta, Stuttgart, 2004. 91. o.

35

Améry, Jean: Az ember önmagáé, Múlt és jövő, Budapest, 2004.

36

I. m., 204. o.

37

Jankélévitch, Vladimir: “Das Unverjährbare”, in: Das Verzeihen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003. 248–264. o.

38

I. m., 257–263. o.

39

Riceour, Paul: Das Rätsel der Vergangenheit, Wallstein, Göttingen, 2004. 156. o.

40

Idézi Agamben, 15. o.

41

Levi: i. m., 40. o.

42

I. m., 47. o.

43

Blanchot, Maurice: Das Unzerstörbare, Carl Hanser, München, 1991. 198–204. o.

44

Kertész Imre: Gályanapló, 279. o.

45

I. m., 281. o.

46

Kertész Imre: Valaki más, Magvető, Budapest, 1997. 34. o.

47

Kertész Imre: A száműzött nyelv, 62. o.

48

Casement, Patric: Lerning from the patient, Routledge, London, New York, 1988.