“Egy pillanatra sem veszítjük itt szem elől, hogy a szubjektum egzisztál, az egzisztálás pedig maga a keletkezés, s ezért a gondolkodás és a lét azonosságának igazsága csak az absztrakció agyréme…” “Szókratész mérhetetlen nagy érdeme éppen az, hogy egzisztáló gondolkodó, s nem az egzisztálást feledő spekulatív filozófus.”

(Kierkegaard)¹

“Szókratész, te tényleg olyan vagy, mint Kronosz”

(Platón)²

A szép, jó és igaz dialektikus egységének eszméjét Szókratésznek tulajdonítja a filozófiatörténet – okkal, ok nélkül, ki tudja. Mindenesetre két évezred bölcselői dicsérték Szókratészt ugyanazért az életerős dialektikáért, amely miatt később (főleg Nietzsche révén) a metafizika elleni legdühödtebb támadások céltáblájává lett. Manapság a szép–jó–igaz egységének egykor virulens filozófiai hiedelme a végelgyengülésnél tart, már ha nem halott egészen.

Az egységeszme kitöltötte a maga idejét, mondhatni. Ám hogyan állunk a fordított kérdéssel: miféle idő töltötte ki sajátjaként ezt az eszmét? Úgy értem: miféle időfelfogás volt, amelyet magáénak mondhatott? Előadásomban erről kívánok beszélni: a szép–jó–igaz egységére vonatkozó tétel latens időszemléletéről. Szeretném, ha az egységformula időszemlélete a kifejtés során maga is időbeliként jelenne meg – “sub specie durationis”, mondhatnám Bergsonnal.

Kezdjük talán a történet végénél, az egységformula filozófiai diszkreditálójánál, Nietzschénél. A szép–jó–igaz egységeszméjének születési bizonyítványát Szókratésszel állíttatja ki a hagyomány, így nem véletlen, hogy a gyászjelentés írója, Nietzsche először épp a szókratészi hagyatékon fog túladni. Nietzsche szerint két tézis fejezi ki az úgynevezett szókratizmus lényegét: “Mindennek értelmesnek kell lennie, hogy szép lehessen”; “Erény csak tudásban terem”.³ Ez két olyan azonosítás (az igaz: szép, és a jó: igaz), mely a görögség kalokagathia-szemléletére ráépülve a szép, jó és igaz triádját valóban stabil egységgé teszi.

Nietzsche szerint azonban ez a két azonosságtézis valójában két metafora. Egyrészt egy ingerület felruházása jelentéssel, átemelése a jelentések világába. Másrészt e jelentés önkényes átvitele az ízlés ösztönszerű alapérzeteinek (tetszetős, helyénvaló, üdvös) egyikéről a másikára.⁴ A jót előbb megszépítjük, majd igaznak állítjuk be, mondja Nietzsche, röviden: a megszépített jóság hajt minket az igazságra.⁵ Úgy véli, ez a kettős metafora teszi végzetesen antropomorffá felfogásunkat, minthogy az ingerek változékonyságát az ész öröknek hitt törvénye alá rendeli. Ez alapozza meg Nietzsche gyanúját a szókratészi dialektika kárhozatosságáról. A vád szerint ez a morális célzatú ész – önmaga révén – mindent összemérhetővé tesz mindennel, időleges létezésünket pedig a saját képére és hasonlóságára formálva örökíti meg.

Kérdés, mit szólna Nietzsche vádjaihoz maga Szókratész.

A kérdés elég képtelen ahhoz, hogy az utat a válaszhoz – amely persze elérhetetlen – még távolabbról, egy még képtelenebb gondolatkísérletnél kezdjük el keresni. Képzeljük el, hogy pontosan annyi esztendő szabatott ki Szókratésznek is saját tanai hirdetésére, amennyi Nietzschének jutott elméje elborulásáig: 45 év. Gondolatkísérletünk arra a koholmányra fog épülni, hogy Szókratész meghal i. e. 424-ben. Volna némi okunk Szókratész halálhírét költeni, ha a mondott évet vesszük. Ekkor zajlott le ugyanis Délionnál a peloponnészoszi háború egyik véres ütközete, ahol Athén alul maradt Spártával szemben, s amelyben Szókratész valóban részt vett mint nehézfegyverzetű gyalogos (hoplitész). Emlékezhetünk rá, hogy Platón A lakomában Alkibiadésszel magasztaltatja Szókratész Délionnál tanúsított kivételes bátorságát (221b), hozzátéve, hogy Szókratész csak “nagy lélekjelenlétről” tanúságot téve menekült meg onnan. Ám, kérdezem, mit tudnánk Szókratészről, ha a visszavonulás közben – minden lélekjelenléte dacára – mégis elérte volna őt egy gyilkos spártai dárda? És vajon mit tudnánk akkor tanításáról, a szép–jó–igaz állítólagos erénybéli egységéről?

Az utókorra maradt két legbővebb forrástól, Xenophóntól és Platóntól semmi érdemlegeset nem tudhatnánk meg róla így. Xenophón hétéves, Platón csak négyesztendős 424-ben. Írni-olvasni is aligha tudó gyerekek, nemhogy egy filozófus tanítványai. És nyilván Arisztophanész sem írja meg a csata után egy évvel, 423-ban a Felhőket, benne a hírhedt Szókratész-gúnyrajzzal. Egy friss hősi halott aligha vált volna be kacagtató komédiahősnek. Mindezek folytán írott szöveg az akkori, 420-as évek Szókratész-tanítványaitól nem is maradna fenn más, csak egy: Platón nagybátyjának, Kritiásznak egynémely töredéke. Kritiászé, aki akkor még nem a hírhedt Harminc Zsarnok vezére volt, hanem, mint mondták róla, “laikus a filozófusok között, és filozófus a laikusok között”.^{6 Nos, ha elképzeljük, hogy se Platón, se Xenophón, se Arisztophanész nem hagy ránk semmit Szókratészről, akkor egyvalamiben okvetlenül szerényebbek lennénk. Vonatkoztatási keret híján nem vehetnénk biztosra, hogy miként értette egy Szókratésznek nevezett athéni bölcs az erény egységformuláját. Jobb híján kezdhetnénk a dolgot Platón helyett, mondjuk, a Kritiász-töredékeknél.}

Ám a döntően Platónra támaszkodó filozófiai tradíciónk köztudottan olyan, hogy a szókratészi egységformula értelméről alkotott tudását biztosra veszi. Nietzsche is e platonikus Szókratésznek ront neki az antropomorfizmus, a filozófiai hiteltelenség vádjával. (Pontosabban, miként Gregory Vlastos kimutatja, Platón két Szókratésze közül a platonikusabbnak.)⁷ Ezzel egy időre fel is függesztem a gondolatkísérletet, amely talán így sem volt hasztalan. Szókratész idő előtti halálának híre hozzásegíthet, hogy egy tisztes múltú filozófiai hiedelem ügyében igyekezzünk nem-tudókká válni. Nem-tudókká ama kérdésben, amelyben látszólag oly biztosak vagyunk: hogy mi volt eredetileg a szép–jó–igaz szókratészi egységeszméjének erénytani értelme.

Ez az egységeszme az európai filozófia egyik legnagyobb múltú hiedelme. Kérdés, mi adta a hiedelem egykor-volt hitető erejét, mi adott az egységformulának tisztes múltat, hosszú időre szóló respektust, igazságérvényt. A válaszhoz Nietzschétől érdemes visszalépni Kanthoz.

Az atyák hazugsága a fiakban igazsággá lesz, mondja Nietzsche a vallásról.⁸ A filozófiában ez talán fordítva igaz. Ami az atyák számára filozófiai igazság volt, “igazi világ”, az a fiaknak “mese”, tévedés, szemfényvesztés, galád hazugság (nem kívánt törlendő). Nietzsche – mondhatni – a megcsalt fiak dühével vet véget az atyák hazugságának. Neki gyűlölt hazugság a szép–jó–igaz metafizikai egységébe vetett hit, a moralitás világuralmának talpköve. Kant ellenben még az atyák nemzedékéhez tartozik. Igaz, már csak akként, mint az egységformula utolsó teoretikus mohikánja. Aki úgy küzd a formula értelmességéért, hogy mindeközben akarata ellenére felfedni kényszerül annak alaptalanságát. Kritikái felől jól kiütköznek a szép–jó–igaz egysége mint filozófiai hiedelem vonzó (hitre csábító) oldalai csakúgy, mint belső problémái.

Kant az ember három alapképességéből indul ki: az igaznak-tartás, jónak-tartás és szépnek-tartás képességéből. Ezek az elemi ítélőképességek úgy állnak előttünk, mint valamely rendszer három koordinátája. Ez a három koordináta egyfajta gondolati teret alkot, melyben a különböző eredetű és célzatú ítéleteink úgy értelmezhetők, úgy helyezhetők el, mint virtuális térpontok. Ezáltal a rendszeren belül a három különnemű minőség (szép, jó, igaz) bizonyos értelemben konvertálhatóvá, átválthatóvá válik. Hogy példát mondjak: Kant a szépre vonatkozó ízlésítéletben az igaz általánosságát követeli, a szép teleológiáját pedig a jó fenségességére futtatja ki. Továbbá az eszmék igazságát csak és kizárólag jóként, azaz morális érvénnyel tekinti igaznak. Végül (zárva a kört) a jó sem boldogulhat Kant szerint bizonyos esztétikai vonzerő vagy szeretetreméltóság, tehát egyfajta sajátos szépség nélkül.

Kant korántsem öncélúan vonja egységbe és teszi így összemérhetővé az igazra, szépre és jóra vonatkozó ítélőképességeket. A legfontosabb hozadékról még nem esett szó: ez a világos orientáció lehetőségének megteremtése. Mint minden koordináta-rendszernek, ennek is van origója. Ez az origó, mely megadja az orientáció irányát, nem más, mint az időtlenség, az örökkévalóság. Kant tudvalevően minden reflexiót, minden ítéletet időbelinek tart. Az ítélőképesség-koordináták tehát egyszersmind időtengelyek is. Ezek vonatkoztatási pontja az időtlenség. Következésképpen: a ’transzcendentális’ alapvetően időbeli értelemben ellentéte az empirikusnak.

Kant egész rendszerét meghatározza ez az oppozíció. A transzcendentális ’igaz’ az időtlen (a priori) szintetikus ítélet. A transzcendentális ’jó’ a semmi érzékitől, tehát semmi időbelitől nem függő jóakarat érzülete. A transzcendentális ’szép’ a dinamikai fenséges, amelynek megrendítő ereje nem halványul el az időben. Mindhárom olyan “időn-kívüliség”, amelyhez – Kant mély hite szerint – közünk lehet nekünk, időbe zárt lényeknek. Egységük tételezése azonban alaptalan; ez csak posztulált, követelt egység. Nincs egységfogalom, írja 1791-ben, amelyben Isten “morális és művészeti bölcsessége” összecsenghetne, “s még csak nem is remélhetjük, hogy róla valaha is fogalmat alkothatunk”.⁹ A morális és művészeti bölcsesség összhangja – a jó és szép egy-igaz egysége – tehát nem lesz tudható; ez Kant gyászbeszéde Az ítélőerő kritikája fölött.¹⁰ Ez az egység nem a tudni-lehet, hanem a remélni-szabad dolgok közül való. Oda tartozott mindig is.

A reményben keresendő a szép–jó–igaz egységét valló filozófiai hiedelem tartósságának oka. Ez a hiedelem ugyanis remélni engedi, hogy az igazságtól ’megfelelő esetben’ van út a jósághoz és vissza, illetve mindkettőből a létezéssel harmóniában álló, szép élet felé, és fordítva. A szép–jó–igaz egységének tétele filozófiai alapelv. Olyan fenomenológiai üdvösség-formula – és itt Hegel fenomenológiájára gondolok, nem Husserlére –, mely az ember elemi képességeiből indul ki, és azokhoz teljesség-ígéretet társít, üdvtani távlatot rendel. Annak alapelve, hogy az ember elemi ítéletei – valamit szépnek, jónak, igaznak tartani – egyetlen rendszert alkotnak, és ebben az időbeli, változásnak kitett térben létezik biztos iránytű, mely mindig megmutatja az örök értékek pólusát. Ezáltal az ember úgy hiheti, hogy ha saját ítéleteit kiműveli, megalapozottá és helyessé teszi, akkor útja az elérendő teljesség, az üdvösség felé tart.

Ebben látom az egységformula mint hiedelem tartós fennmaradásának forrását: tökéletessé-válásunk fenomenológiáját képes ígérni. Tiszteletre méltó konstrukció volt: kevés filozófiai alapvetés engedett meg nála nagyobb variabilitást anélkül, hogy megszűnt volna üdvtani ígéret lenni. A szép–jó–igaz egységének hiedelmében több mint két évezredig tartotta magát ez az ígéret.

De mégsem örökre. E multifunkcionális és újrahasznosítható üdvösség-formulának volt egy hallgatólagos előfeltétele: a ’megfelelő eset’ egykor kikezdhetetlen normativitása. Ez ma már a múlté. Az esetek közül, láttuk Kantnál, az volt a megfelelő, amely közel állt valami örökhöz, nem múlóhoz, nem változóhoz. Más szóval: az, hogy az iránytűn mi a helyes irány, az időtől, az ítélet érvényének feltételezett időtávjától függött. Következésképpen az egységformula kulcsa nem maga a szép–jó–igaz azonosítása, hanem egységbevonásuk fókuszpontja. Az, hogy miféle időfelfogás teszi ezt lehetővé. A koordinátarendszer hasonlatával: a formula lehetőség-feltétele nem a szép–jó–igaz három tengelye, hanem sokkal inkább az időszemléleti origó.

Mindezek után önként felvetődik a kérdés: volt-e alternatívája bármikor is az állandóság-preferenciájú időfelfogásnak, mely később többek közt a szép–jó–igaz egységének is alapjául szolgált.

Az alternatíva kérdéséhez tudnunk kell, hogy minek az alternatíváját keressük. A szép–jó–igaz örökkévalóság-origójú egységformulájának, ennek a nagyszabású filozófiai hiedelemnek a hitető ereje nagyjából Kanttal és Nietzschével apadt el. Vissza kell hát mennünk tőlük a kezdetekhez, Platónhoz, Arisztotelészhez és Plótinoszhoz, akiknek köszönhetően az egységformula tradíciónk alapjává vált.

Platónnál a szép–jó–igaz egysége a kozmoszban ölt testet, az eszes világlényben, mely egyúttal “természeténél fogva a lehető legszebb és legjobb” (Timaiosz 29a, 30b). Az idea-mintaképek nyomán alkotott kozmosz változatlan ciklusokban mozog. Ezzel felülmúl mindent, ami időbeli. Ami döntő: Platónnál az idő maga válik időbelivé, hasonlóan az éghez. Együtt születtek, mondja róluk, s talán együtt is bomlanak fel (Timaiosz 37e, 38b). Ellentétben a kozmosszal, ezzel az isten-adta állandóságú világlénnyel, amely örökkévaló. A filozófiai program (a változatlan primátusa minden változó előtt) itt ráadásul ügyesen ki is használja mitológiai támasztékát. Khronosz és Uranosz, az Idő és az Ég istene elmozdítható volt a hatalomból. Ellenben Zeusz, minden létezők ura – dacára “Kronosz átkának”, aki a maga sorsát jövendölte fiának is – elmozdíthatatlannak bizonyult. Zeusz maga a mozdíthatatlanság.

A szép–jó–igaz kozmikus egysége és az örökkévalóság (változatlanságban-lét) elsődlegessége együttesen teremti meg az idő metafizikáját. E szerint az idő örökös valóság-másolat, örökös létkópia. Öröklét-kópia. Ezzel természetesen a Timaiosz ismert képét idézem (37d): khronosz, az idő “mozgó képmása” az aiónnak, az örökkévalóságnak. Az idő metafizikája annyit jelent, hogy minden, ami időbeli, csak lenyomata valami öröknek, az idő pedig magának az örökkévalónak. “Az idő… úgy viszonyul az örökkévalósághoz”, mondja majd Cusanus, “mint másolat az eredeti képhez.”¹¹ Ahhoz az eredetihez, amelyet Arisztotelész mozdulatlan mozgatónak nevez, Plótinosz pedig Egynek hív.

Plótinosznál teljesedik ki az örökkévalóság-origójú egységformula ontológiája. Mégpedig az Egyből létrejött Szellem (nusz) fogalma révén, mely együtt bontakoztat ki magából létezőket, ideákat, istenségeket, azaz létet, időt és értelmet.¹² A Szellem a szép–jó–igaz – istentől eredt – egységének örök létesülése és megvalósulása. Ezzel előttünk áll az egységformula mint léttan. Ami, s ez látható volt már Platónnál, egyúttal időtan is. Plótinosz mondja ki a szépség, igazságosság és erény ontológiai egységének lényegét: az idő kitüntetettségét és egyben fogalmának meghasadását, kettősségét. A mindenek fölött álló és mindent eredeztető Egy létideje az örökkévalóság (aión). Benne minden egy. A belőle elsőként létrejött és a szép–jó–igaz egységét is megszülő Szellemet viszont Plótinosz az időhöz (khronosz) társítja és hasonlítja. Az idővel analóg Szellem, mint írja, “fiú-isten, a bőség istene” ugyan, ám természetesen alatta áll az abszolútumnak, az örökkévaló Egynek.¹³

Újra föl kell tennünk az előbbi kérdést. Vajon ismer-e a hagyomány e kettős idő-platformtól, az aión és khronosz, az örökkévalóság és idő kettősségétől és hierarchiájától eltérő időszemléletet a szép–jó–igaz azonosításához, amely esetleg ellenlábasa lehet az egységformula platóni változatának?

Megítélésem szerint, igen. Ehhez még messzebb kell visszamennünk az időben. Előtte azonban hadd hívjam fel a figyelmet két megjegyzésre az örökkévalóság (aión) platóni fogalmával kapcsolatban. Gadamer figyelmeztet arra, hogy Platón végtelenül felnagyítva ugyan, de organikusan és antropomorf módon gondolta el az örökkévalóságot. Az élőlényként elgondolt kozmosz mérhetetlen “életidejét” értette az aiónon: a “Szépen Elrendezett” világlény örökkévalóságát, öröklétté tágított jelenlétét.¹⁴ Ezzel egybecseng az egyiptológus Kákosy László professzor észrevétele. Platónnál, mint mondja, új örökkévalóság-fogalom jelenik meg, az aión, a szabályos ciklusok örök-változatlan égi rendje, és megjegyzi: “ennek khronosztól való elkülönítése, fölérendelése éles fordulat volt az addigi nézetekhez viszonyítva”. Ezen újabb keletű, geometrikusan szabályos mintázatú örökkévalóság-képzet kontrasztjaként Kákosy felhívja a figyelmet az óegyiptomi nyelv örökkévalóság-fogalmaira. Bennük, mint mondja, tetten érhető az örökkévaló idő evilágisága, az ember-léptéket és az életidő-analógiát meghaladó, khthonikus dimenziója.¹⁵

Elérkeztünk a szép–jó–igaz platonikus egységformulájának lehetséges filozófiai alternatívájához. Egy olyan időszemlélethez, amely éppen az embert fölülmúló és megrettentő dimenziót képes beleérteni az örökkévalóság, az aión fogalmába. A platóni egységformula és időfelfogás alternatívája – Nietzsche említése után ez nyilván nem lesz meglepő – Hérakleitoszé. Neki köztudottan volt némi érzéke ama khthonikus dimenziók iránt, Hádész és Dionüszosz összetartozó világához.¹⁶ Nos, Hérakleitosznak van egy fragmentuma, amely éppen a szép, jó és igaz egysége szempontjából igen figyelemre méltó: “Az isten számára minden dolog szép és jó és igazságos.” Ez, ha tetszik, a szép–jó–igaz hérakleitoszi egységformulája. A mondás folytatása: “ám az emberek némely dolgot igazságtalannak feltételeznek, másokat meg igazságosaknak.”¹⁷ Itt érdemes megállni egy pillanatra.

Az istennek minden szép, jó és igaz: ez az egyszerű tantétel a filozófiatörténet legrémisztőbb alaptézisei közé tartozik. Habár Ágoston és Leibniz óta, akik látszatra valami igen hasonlót állítanak, ez távolról sem magától értetődő. Ágoston azt mondja a Vallomásokban: “Minden létező jó”, hiszen a jó Isten nem teremthet rosszat.¹⁸ Leibniz azt mondja a Metafizikai értekezésben, hogy Isten tökéletes értelme okán ez a világ is tökéletes, a lehető világok legjobbika.¹⁹ Mintha őfelőlük értené Kerényi Károly a hérakleitoszi mondást, egy öröklétű morális és intellektuális abszolútum felől, midőn úgy véli, hogy benne a bölcs lép elénk, aki “a rosszat e világban sub specie aeterni teljes hidegvérrel fogadja”.²⁰ Óvatosan mondok ellent az egyik legkiválóbb ókortudósnak, de, azt hiszem, a hérakleitoszi mondás nem a gondolkodó eszéről és moráljáról szól (mármint hogy bölcsen rezignált-e vagy sem). Hanem: hogy vajon magának az istennek van-e köze észhez és morálhoz egyáltalán. Hérakleitosz egy istenről beszél, aki nem lát se bajt, se bűnt, se szenvedést, vagy ha látja őket, nem vesz tudomást róluk. Bárhogyan is legyen, mérhetetlen közönnyel viseltet az emberi ítéletek iránt. E mondásban tehát nem egy bölcs fogadja “teljes hidegvérrel” a rosszat a világban, hanem egy istenséget hagy hidegen minden emberi okoskodás és moralizálás bizonytalansága, tehetetlensége, semmissége.

Kérdés, tudunk-e olyan perspektívát rendelni a hérakleitoszi mondáshoz, amely megadhatná az állítás érvényének lehetőségfeltételetét. Hiszen: akinek a kozmosz minden egyes dolga és eseménye kivétel nélkül szép, jó és igazságos, az vagy vak, vagy esztelen, és ha ez utóbbi volna, akkor vagy elmebetegként beszámíthatatlan, vagy gyerekként az. Ez utóbbit meggondolva elég kézenfekvő, hogy az egységformula megrettentő perspektívája miféle isten látószöge volna Hérakleitosz szerint. Az általa gyermekként megszemélyesített örökkévalóságé, a játszó Aióné, a gyermek-királyé, aki világokat épít és pusztít el. És akié az uralom.²¹

Az az istenség, akinek minden szép, jó és igazságos, a játékába belefeledkezett örökkévalóság: ezt tekintem a hérakleitoszi mondás teljes értelmének. Övé az uralom, a szeszélyes játékában tetszését lelő időistenség mérhetetlen teremtő-pusztító erejéé. A gyermek-királyé, akit ugyanakkor hidegen hagy, hogy az aktuális világmindenség, amely a teremtés-pusztítás kozmikus játékában neki szép, jó és igaz, bennünk, aktuális mindenség-lakókban rettenetet vagy csodálatot kelt-e, üdvünkre van-e vagy kárhozatunkra. A kozmosz semmissége az örökkévalósághoz mérten: ez paradox módon kozmodicea. Ha ugyanis a világunk adva van, noha éppenséggel meg is semmisíthetné egy istenség a tűzben, akkor ez azt jelenti, hogy legalább neki kedve kell hogy teljék benne. A mindenség van, tehát szép, jó és igaz annak, akitől akár mindenestül nem is lehetne. Nietzsche a következőket mondja erről a hérakleitoszi képről: “Merőben esztétikai világszemlélet ez. Az egész morális irányultsága éppúgy kizárt, mint minden teleológia: hiszen a világ-gyermek nem célokat követve cselekszik, hanem csakis az immanens diké szerint.”²² Ebből világosan kitűnik, hogy a lét tökéletessége ügyében Hérakleitosznak miért nincs köze Ágostonhoz, Leibnizhez, s így közös elődjükhöz, Platónhoz sem. A játszadozó Aión-gyermek ugyanis nem okos és nem erkölcsös, tetteiben nem a morál és nem az ész vezérli. Amit tesz, az maga az időbeliség, a keletkezésnek és pusztulásnak minden létezőt időlegessé tevő “játéka”. A játszó örökkévalóság időt játszik. “Immanens dikéje”, hogy ami van, az időbeliként legyen létezővé.

Platón az időt időlegessé alacsonyítja, puszta öröklét-kópiává teszi, az örökkévaló mivolttól idegen másolattá. Ezzel antropomorfizálja mind az időt, mind magát az örökkévalóságot. Hérakleitosz ellenben az örökkévalóság saját tettének rangjára emeli az időt, tűnjék ez a tett mégoly szeszélyesnek is előttünk. Ami van, időbeliként örök. Hérakleitosz mondásában egy olyan felfogás kontúrja sejlik fel, mely a mindent elváltoztató, a létezőket mindenné és semmivé tevő időben nagyobb hatalmat látott és tisztelt, mint az istenségekben és világuk öröklétű jelenvalóságában. Egy olyan gondolkodásmód alapvonalaira látni Hérakleitosz vízióján keresztül, ahol az idő nem hasadt ketté alantas múlásra és megdicsőített öröklétre.

Miért csak kontúrokra és alapvonalakra látni Hérakleitosz szavain keresztül? Azért, mert az őt követő korban, a görög filozófia klasszikus korában (Platón és Arisztotelész idején) az Időre mint mitológiai alakra és kozmogóniai princípiumra – stílszerűen fogalmazva – már rossz idők jártak. Ahogy Timotheosz verse lendületesen evokálja a IV. századból: “…nem a hajdant dalolom meg, / vagyok új kor dalolója: / ma királyunk Zeusz isten, / s aki rég volt, Kronosz, elhullt, / tovatűnj, hajdani múzsa…”²³ Az istenek ősi királyaként elhullott Kronosz legalább Hésziodosznál még egy csalárd trónkövetelő volt, egy furmányos titán. Ám Platón idején a kronosz szó az attikai nyelvjárásban már ezt jelentette: “vén bolond, vén fecsegő”.²⁴ Diogenész Laertiosz később szóviccet is farag a szóból, mégpedig nem is akárki: Diodórosz Kronosz neve apropóján: “Lám csak, Kronosz nevéből / a kappa és a rhó kihullt.”²⁵ Kronoszból így marad az onosz – görögül: a szamár.

Az Időt detronizáló és helyébe az örök-állandó létet vagy észt (vagy mindkettőt) trónra ültető filozófia útja valahol Parmenidésznél, Xenophanésznél és Anaxagorasznál veszi kezdetét. Náluk, akik a lét és a szellem örökkévaló, isteni mivoltát, a változatlanság elsődlegességének elvét vallották. Ez az út vezet később Platónhoz, majd pedig az idő kérdésének első filozófiai és pszichológiai elemzőjéhez, Arisztotelészhez. Arisztotelész az időhöz már hangsúlyozottan a pusztítás, a pusztulás képzetét társítja, és nem a teremtését, a keletkezést.²⁶ Az idő bölcseleti alulmaradását az örök-léttel szemben – értsd: a változás-elv háttérbe szorulását a kozmikus életidejű, változatlan jelenlét princípiuma mögött – jól tükrözi Arisztotelész nyílt kritikája Thalész ama híres mondásáról, hogy “Legbölcsebb az idő: mindent feltalál”.²⁷ Arisztotelész ezt írja: “Minden dolog az időben keletkezik és pusztul. Ezért is mondták egyesek az időt a legbölcsebbnek, míg a püthegóreus Parón a legtudatlanabbnak, hiszen a feledés is az időben történik – ő helyesebben szólt.”²⁸ Akkor szólunk hát helyesen Arisztotelész szerint, ha az időt és vele a mozgást–változást alárendeljük az öröknek és mozdulatlannak.

Ha valaki csodálkozna, hogy miként lett az istenek első királyából, Zeusz atyjából az attikaiak nyelvén egy ostoba, vén fecsegő, az gondolja meg, hogy az Idő a görög filozófia klasszikusainál épp ilyen rosszul járt. Legbölcsebből tudatlan lett, teremtőből másolat, istenek királyából szamár.

Az Örökkévalóságként értett idő szakralizálása (Aión–Mitra), sőt főistenné emelése (Zervana Akarana) késői fejlemény, a hellenizmusé Európában, a szaszanida dinasztia koráé Perzsiában. A görög filozófia preszókratikus időszaka azonban még nem az örökkévalóság ellentétének tudta az Időt. E metafizikai szembeállítás nélkül gondolkodott az örökkön változó Idő igazságot felfedő hatalmáról, sorsot teremtő erejéről. Néhány példa: Szolón az “Idő ítéleté”-ről beszél, Anaximandrosz pedig az “Idő elrendelésé”-ről.²⁹ Ez utóbbi híres apeironját ha Szimplikiosz nem is, de Hippolitosz és Pszeudo-Plutarkhosz kifejezetten az idő kontextusában érti és így hagyományozza át.³⁰ A görög filozófia ezen ősidejéből jól ismert Thalész már idézett mondása a legbölcsebbről, az Időről, mely mindent elénk tár, felszínre hoz, így az nem más, mint az igazság forrása. A szüroszi Phereküdész vagy az orphikusok számára Khronosz az istenek megteremtője, sőt egyenesen a kozmoszé. Pindarosz 2. Olümposzi ódája Khronoszt a ’mindenség atyjának’ nevezi. Az ő sorukat folytatja Hérakleitosz is, csak jóval sötétebb tónusokkal, a mindenségen gyermek-királyként uralkodó örökkévalóság filozófiai látomásával.

Előttünk áll hát két filozófiai válasz a szép–jó–igaz egységének kozmikus megtestesülésére. A hérakleitoszi változat – az istennek minden dolog szép, jó és igaz – a kozmikus időre épül. A platóni változat – az eszes mindenség a legszebb és a legjobb – a kozmikus létezőre. A platóni egységformula, láttuk, ígéret az üdvösségre, az erényes egyéni élet harmóniájára az örök-állandó kozmikus létezéssel. A kozmosz eszes lényként legszebb és legjobb, az eszes halandók tehát szép reményeket táplálhatnak önnön jóságuk kozmikus és eszkatologikus távlatairól. A szép–jó–igaz hérakleitoszi egységképzete ezzel szemben ígéret- és bizalommegvonás. Mondhatni: villámcsapásszerű kijózanodás az időistenség eszes és gondviselő természetére vonatkozó reményekből. Legalábbis a játszó Aión, az örökkévaló Idő-gyermek képe erre vall nála. Egy másik híres képe a Logosz villámának időről időre megrendítő, kijózanító, kormányzó erejéről épp ebből válik érthetővé. Beláttatja velünk – ha csak villanásnyi időre is –, hogy az örökkévaló istenség játéka nem ember-centrikus, nem ember-léptékű, és még csak nem is célzatos. Hogy ama játék nem értünk és nem ellenünk folyik az időben, hanem pusztán velünk. És jobb, ha észben tartjuk, hogy idővel nélkülünk.

Az előadás kezdetén otthagytuk Szókratészt egy koholt gyászhír halottjaként. Ezen ideje változtatni – a gondolatkísérlet folytatásával. Ott hagytuk félbe a dolgot, hogy Szókratész korai halála miatt – azaz értelmező tanúk híján – hirtelenjében tudatlanok lettünk, hogyan is érthette egy athéni bölcs a szép–jó–igaz egységét az erényben. Azóta láttunk két kozmikus verziót ugyanerről az egységről. A kérdést így már konkrétabban tehetjük fel: Szókratész erénytani egységformulája vajon melyik időszemlélettel és kozmikus egységfelfogással rokonítható, a hérakleitoszi vagy a platóni változattal? Kié az uralom az erényben Szókratésznél, a játszó gyerek-királyé, az örök időé, vagy az ideák létéé, egy örök jelenlété?

Platón a Prótagoraszban egy Szimonidész-vers értelméről vitatkozva megörökíti Szókratész felfogását. A játék kedvéért rögzítsük a dialógus fiktív idejét: 431-ben járunk, hét évvel vagyunk Szókratész fiktív – délioni – halála előtt. Szókratész álláspontjának foglalata ennyi: “nehéz dolog ugyan derék emberré válni, de mégis lehetséges, derék embernek lenni azonban lehetetlen”. (344e) Más megfogalmazásban ez így hangzik tőle ugyanitt: “derék emberré válni nehéz dolog, de mégiscsak lehetséges; ámde derék emberré válva, ebben az állapotban megmaradni és derék embernek lenni… lehetetlen”. (344b-c) Ez döntő állásfoglalást jelent a bennünket érdeklő kérdésben. Szókratész az erény birtokolhatósága ügyében az idő uralmát vallotta, és nem az ideák örök jelenlétének hatalmát. Az időét, amely ugyan képessé tesz minket a létesítésre, arra, hogy derék emberekké váljunk, ám az időtlenség birtoklását az erényben – a jogot, hogy derék emberek maradjunk – már nem engedi át nekünk.

De hát mindezt Platóntól tudjuk, aki még meg sem született a Prótagorasz-dialógus fiktív idején, 431-ben. Ráadásul mióta úgy hisszük, hogy Szókratész elesett Délionnál, azóta Kritiász az egyetlen kulcsunk a szókratészi egységformula értelméhez, ő maradt az egyetlen tanúnk mestere felfogásáról. Nincs-e itt az ideje most, az előadás végén, gondolatkísérletünk végére járni, és szót adni az egyetlen még szóra bírható Szókratész-tanítványnak?

Ha megtennénk, érdekes passzusokat olvashatnánk nála az időről. “Idő: a régiből újat csinál megint.” “Idő: minden haragra gyógyszer ő.” Meg ezt: “a világra jött ember számára… »semmi sem biztos, csak az, hogy aki megszületett, meg fog halni, és az, hogy aki él, nem tud letérni a balsors útjáról«”. Találnánk egy talányos értelműt is: “Árnyék nyomán öregszik legjobban az idő.” Aztán egy verset magáról az “iramló” időről:

Az idő sose fárad. Iramlik. Az ár,

Tovafutva, betölti. Magát szüli ő.

Az a két iker ott, az a medve-iker

Sebesen, repesőn ver a szárnyaival,

Felügyelve az atlaszi égköröket.

Végül egy másik verset is találnánk, amely egyenesen istenként szólítja meg az időt:

Te, magad ki szülöd, ki az éteri kör

Gomolyába, mi van, mindent beleszősz,

Körülötted a fény, meg az árva homály,

Ragyogó kicsi csillagok árja az éj,

Körülötted körbekering a világ.

Eddig a citátumok.³¹ Tehát Kritiásznál minden, ami van, alávetett az időnek. Ez egybecseng azzal, amit az imént Platón tolmácsolásában hallottunk Szókratész erényfelfogásáról. Aligha kétséges, hogy Kritiász, ha filozófiailag egyáltalán vallott valamit, akkor az idő mindenek feletti uralmát vallotta. S amennyiben idézett töredékei mestere, Szókratész időfelfogását tükrözik, akár csak nyomokban is – amire persze semmi bizonyíték –, az eldöntené a kérdést, hogy az erény szókratészi egységformulája milyen paradigmát követ. A Kritiász-töredékek időszemlélete ugyanis nyilvánvalóan közelebb áll Hérakleitoszéhoz, mint Platónéhoz. Megvan bennük az idő dezantropomorf és khthonikus dimenziója. Több bennük a kétely azzal szemben, hogy a sors uralható, akár praxisban az életforma-választással, akár teóriában az ideák szemlélésével. Így több bennük a kétely azzal szemben is, hogy bármely lét-teljesség – ilyen az erényes lét is – birtokunkban tartható.

Ha Szókratész korai halála miatt rákényszerülnénk, hogy a Kritiász-töredékek felől értsük meg egységformuláját, akkor a szép–jó–igaz egységében, az erény létében éppenséggel az időlegesség, a múlékonyság tűnne legdöntőbb vonásnak. Az időbeliség, és nem az örökkévaló lét volna a szókratészi rendszer origója számunkra. Az, hogy a tökéletesség – a szép–jó–igaz megvalósult egysége, az erény léte – kitett az időnek. Mégpedig a változás mindkét értelmében: az erény megteremtődhet, létrejöhet, ám egyszersmind pusztulásra is ítélt, el is halhat. Léte van alávetve az Időnek, és nem fordítva.

Kérdés, legvégül, hogy mi az, ami egy ilyen (hérakleitoszi) időfelfogás alapján a szépet, jót és igazat egységgé tenné Szókratésznél. Talán nem egy struktív, hanem egy instrumentális megfontolás. Annak belátása, hogy istennek tetsző életet teremteni, amelyben magunk is kedvünket leljük, és azt minél tovább megóvni az időlegesség megsemmisítő erejétől, ehhez egyik elemi ítélőképességünk sem elegendő önmagában. Az örökkévalóság szeszélye és túlhatalma miatt az erényes létezésnek mind a létrehívásához, mind pedig időleges megtartásához – azaz: szükségszerű pusztulásának időleges halasztásához – a három alapképességünk szövetkezése kell. Egységüket posztulálni kell, különben sem létezésünk nem válhat erényessé, sem erényünk nem tud megmaradni létezőnek. Még akkor is ez a teendő, ha a szép, jó és igaz triumvirátusa csak ideig-óráig áll fenn, és nincs is semmi garanciája a sikerre. Az Örökkévaló éppúgy mulandóságot játszik a kozmosszal, miként időt játszik a halandók tudás-kozmoszával is: ezt a szigorú határt adja értésre a daimonion is. A szép–jó–igaz egységtétele ezen a határon belül kap kettős rendeltetést: a teremtését és a védelmezését – az időben, az idő ellen.

Költöttünk egy új egységformulát? Vagy találtunk egy régit? Ki tudja. Hacsak ama bölcsességében felülmúlhatatlan Idő nem, melynek végzése, hogy idővel minden elénk táruljon – bölcsességét kivéve. Így aztán, sajnos, elvileg sem tudható, vajon puszta látszat-e, hogy gyerekfejjel uralkodik, játszadozva, a kozmoszok során. Mindenesetre esztelen játszi kedvének úgy tetszett, hogy Szókratész – a szerencse fia – mégse essen el Délionnál. Hanem: hogy térjen haza Athénba és várja ki a végét. Mikor is egykori tanítványai közül a hűtlenebbekből zsarnokok lesznek, és köpönyegforgatók. Emiatt pedig mesterük nem hősi halottja lesz szeretett városának, hanem kivégzettje.

A szeszélyesen kegyes Idő, igaz, még jó negyed századot ad Szókratésznek Délion után, fiatal feleséggel, családdal. A régi, hűtlen tanítványok helyett pedig hűséges újakat küld neki. Őket teszi majd emlékezete őrzőivé is, Platónt, Xenophónt. De azért – a nagyobb mulatság kedvéért – úgy intézi, hogy emlékeik tükrében a halandó erény kételkedő filozófusa a halhatatlan erény bölcsévé, mi több, látnokává legyen. Aki állítólag az örökkévaló erény maga: olyan jó és igaz, hogy szinte szép. Akiben úgy eszenciálódik a jótékony igazság szépsége, hogy ez a bódító párlat még Alkibiadészt, Agathónt – a kor két legsikeresebb szépfiúját – is leveszi a lábáról. S akit majd épp e kétes hitelű megdicsőítés tesz a szép–jó–igaz metafizikájának jelképévé és a nietzschei támadás céltáblájává jó két évezred múlva.

Szókratész nem esett el Délionnál. Nem mintha a kissé túlkoros Örökidő-gyermeknek még terve lett volna vele. Csak nyilván mulattatta, hogy eszes szemlélői – theorétikoszai – vannak.

Ám, úgy látszik, az már nem, ha játékába belelátnak.