Ovidius, “Actaeon” (Átváltozások, 78)

A Morrowbie Jukes különös vágtája [The Strange Ride of Morrowbie Jukes] című, “az úr-szolga dialektika romjai között” (Morey 30) játszódó Kipling-elbeszélés a gyarmati vagy birodalmi gótikának nevezett műfaj példája: középpontjában a titokzatos idegenséggel való találkozás és egy angol gyarmati tisztviselő összeomlása áll, amelyet azonban látszólag megnyugtató módon semlegesít és visszavon a keretelbeszélés. A novella azonban – Kipling sok más novellájához hasonlóan – mégsem nevezhető teljesen tipikusnak. Kipling gótikus történetei ugyanis a szokásos gyarmati gótikánál “sokkal erőteljesebben kérdőjelezik meg a orientalizmus alapfeltevéseit, és a közösség mélyebben gyökerező szorongásait teszik vizsgálat tárgyává” (Moore-Gilbert 190). Ez elsősorban azzal magyarázható, hogy Kipling nem horrorisztikus, hanem valóban freudi értelemben vett hátborzongató (Hermann Imre elfeledett magyarításában “borzongtató”) elbeszéléseket ír, amelyekben a rémület tárgya vagy kiváltó oka nem egyszerűen rémisztő, hanem egyben ismerős is.¹

A novella allegorikus szerkezete abból az analógiából indul ki, amely a másokon és az önmagunkon való uralkodás, másként fogalmazva az uralkodás és az önuralom között áll fenn, vagyis eleve a belső pszichés világ és a külső gyarmati geográfia egymásra vetítésén alapul (Lane 32). Az angol gyarmati identitás egyik sarokköve az angol birodalmi jellem eszményített fikciója volt, amelyet többek között a késő viktoriánus kalandregények áradata kristályosított ki, illetve természetesen a cserkészmozgalom, amelynek alapítója, Lord Baden-Powell Kipling közeli barátja volt. A külső veszélyekkel (a vadsággal) való sikeres szembeszállás legfőbb záloga a birodalmi identitás fikciója szerint a belső veszélyek kordában tartása. Ahogy a korszak egyik katonahőse, Lord Horatio Kitchener megfogalmazta: “Az a katona, aki nem képes az efféle dolgokban kellő önkorlátozást [restraint] tanúsítani, nem is remélheti, hogy bárki rábízhatja a társai fölötti parancsnokságot… Minden férfi képes rá, hogy önfegyelmet tanúsítva korlátozza [restrain] azoknak a féktelen és oktalan hajlamoknak [impulses] a kielégítését, amelyek oly gyakran tévútra viszik az embereket” (id. Lane 15).

A gyarmati környezetben különösen nagy szükség volt ennek az eszménynek az életben tartására, a gyarmatok fölötti uralom ára ugyanis az uralom fenntartóinak magánya, az angol társadalom sűrű kapcsolatrendszeréből való kiszakadás, az “elfojtás és önmegtagadás állandó szükségszerűsége” (Sullivan 69) volt. Úgy képzelték, a “civilizált világtól” távol, a társadalmi kötelékek hiányában a magányos angol gyarmati tisztviselő, katona vagy mérnök fokozott külső és belső veszélyeknek van kitéve, s ezért fontos, hogy a birodalmi maszkulinitás eszményi képviselője az érzéki élvezetekről lemondó, saját szenvedélyeit és alantas vágyait korlátozó, racionális, becsületes, minden tekintetben férfias gyarmati vezető legyen, mint Jukes, aki megjegyzi: a “munkám épp eléggé lefoglalt ahhoz, hogy ne eresszem búnak a fejemet, már ha egyáltalán hajlamos lettem volna az efféle férfiatlan gyengeségekre”.² A gyarmati uralom önfeláldozó és eszményi fenntartója lényegében tehát nem más, mint a Nietzsche által is gyakran jellemzett aszketikus ideál megtestesítője. A Morrowbie Jukes… azok közé a Kipling-elbeszélések közé tartozik, amelyeknek középpontjában egy-egy angol tisztviselő vagy katona pszichés összeroppanása és összeomlása áll, vagyis az a folyamat, amelynek során az aszketikus ideálokon ideiglenesen vagy véglegesen repedések keletkeznek. E novellák allegorikus magja a birodalmi jellemeszmény szétzilálódása, “az önuralom kudarca, a gyarmati szublimációt vezérlő vágyak túlsága és elégtelensége, az imperializmus és a halálösztön közötti kapcsolat” (Lane 2). A Morrowbie Jukes…, ez az egyszerre lélektani és politikai rémálom (Sullivan 76–77) azonban úgy allegorizálja a “bennszülötté válás” (going native) folyamatát, hogy a barbárság nem mint titokzatos, elfojtott belső idegenség jelenik meg, hanem mint a gyarmati uralkodás mélyén létező, az uralmat fenntartó, nagyon is ismerős belső tartalom. Az itt következőkben ennek az allegorikus ábrázolásnak a logikáját igyekszem felfejteni.

A címszereplő angol mérnök kizárólag az úr-szolga dinamikán belül képes elképzelni a bennszülöttekkel való érintkezést. Amikor Jukes lázasan lóra pattan, hogy levadássza a holdat ugató kutyákat, s üldözés közben belezuhan egy rémségekkel teli homokkatlanba, ugyanezt a logikát akarja érvényesíteni a katlan lakóival szemben. Abban a hiszemben közeledik hozzájuk, hogy a gyarmati renden belül vannak, és ennek alapján fogalmazza meg várakozásait: “hozzá voltam szokva a tisztelettudó viselkedéshez, ha nálam alacsonyabb rendűekkel találkoztam, és a tömeghez közeledve természetesen arra számítottam, hogy valamilyen módon elismerik [recognition] majd jelenlétemet” (kiemelés tőlem – B. T.). Az interszubjektivitás hegeli szcenáriójában kulcsszerepet játszó “elismerés” [Anerkennung] emlegetésével Jukes jelzi, hogy a gyarmati társadalmon belülre képzeli a találkozást, ahol puszta jelenléte (ami itt elsősorban a bőrszín metonímiája) elég ahhoz, hogy (újra) létrejöjjön az úr-szolga szcenárió. A jelenet ekként az ő képzeletében egyszerre visszatérés a gyarmati uralom kezdetéhez (egy új “törzzsel” való első kontaktus), vagyis a szimbolikus rend megalapításának színe, és a gyarmati uralom által kialakított szimbolikus renden belüli, a szimbolikus rend megalapítása után játszódó jelenet, amelyben már magától értetődő a puszta “jelenlétnek” járó tiszteletadás.

Az “amfiteátrumban” azonban olyan bennszülöttek élnek, akiknek semmit nem jelent mindez, hiszen kívül vannak azon a szimbolikus renden, amely a gyarmati valóságot létrehozza. A lakókat egyszer már halottnak hitték, és szimbolikus gyászszertartásban részesítették, ám utána kiderült, hogy mégsem haltak meg, és a társadalomtól elkülönítve, a homokkráter börtönében kell élniük. Jukes csalódik várakozásaiban, hiszen “elismerés valóban volt, de korántsem olyan, amilyenre számítottam”, a kráter lakói ugyanis egyszerűen kinevetik. Az interszubjektivitás dinamikáját a novella ezután kétszemélyes drámába sűríti. Az egyik élőhalott Jukes régi ismerőse, a távírász Gunga Dász, akinek megváltozott külleme pontosan jelzi a homokkatlan természetét. Gunga Dász ugyanis nélkülözi a szimbolikus világ jelzéseit: “Eltűnt róla kasztjának jele, potroha, palaszürke pantallója, és odalett kenetteljes beszéde is. Egy turbánjavesztett, majdnem meztelen, kiaszott csontvázat láttam ott, csapzott és hosszú hajjal, és mélyen ülő halszemmel.” Az a tény, hogy az indiai távírász “a felismerhetetlenségig megváltozott”, az úr és szolga metaforikájának kontextusában azt jelenti, hogy az “elismerhetetlenségig” változott meg: “beyond recognition”, az elismerés lehetőségén, az interszubjektivitáson túlra került.

Jukes mégis felismeri a távírászt; vajon miért? A válaszban az elbeszélés allegorikus szintjének egyik központi mozzanata rejlik: “Meg sem ismertem volna, ha nem viselt volna arcán egy félhold alakú sebhelyet, egy baleset [accident] nyomát, amelyért én voltam a felelős” (uo.). Az angol valamikor megütötte a joviális bennszülöttet, egyszer s mindenkorra rávésve testére a fizikai küzdelemben alulmaradó szolga jelét, amely erősebbnek bizonyul még a kaszt jelénél is, vagyis a szimbolikus identitás utolsó, eltüntethetetlen bélyege. A mondatban két mozzanat érdemel különös figyelmet. Egyrészt a “balesetre” való utalás, amely még egy alkalommal fordul elő a szövegben, amikor arról van szó, hogy Jukes “véletlenül” [by accident] került a homokkatlanba, az élőhalottak világába – vagyis a Gunga Dász elleni erőszak és a katlanba zuhanás mint a történet két véletlen, Jukes szerint karakteridegen eseménye azonosítódik. A másik fontos részlet a sebhely alakja, amely a homokkatlan lópatkó-formájával egyezik: a homokkráter fantáziaszíne ekként olvasható úgy is, mint ami a Gunga Dász elleni “alapító erőszakból” bomlik ki: a történet a sebhelyen, a sebhelyben játszódik.

Jukes és Gunga Dász kapcsolatának megjósolhatatlan változásai azt jelzik, hogy a homokkráterben töltött idő az úr-szolga viszonynak nem egyszerűen megfordítása (Gunga Dász, a brámin, egyben Jukes hasonmása is), hanem szétporladása, mindenféle szimbolikus viszony és szocium lehetetlensége. A homokkráter társadalma nem primitív társadalom, hanem egyáltalán nem is társadalom. Ebben az interszubjektivitástól mentes, de mégis emberi közösségben az úr-szolga dialektika nem a visszájára fordul, hanem egyszerűen szétmállik: nincs mód az úr-szolga fantáziaszín nyújtotta “újrakezdésre”, a szocium és a szimbolikus rend megalapítására. Nem véletlen, hogy Jukes mesébe illő megmenekülése, amely a szimbolikus rend helyreállítását jelenti, épp az úr-szolga viszony restaurációjának köszönhető: Jukest a szimbolikus azonosságát elismerő, őt száhibként megszólító hang ébreszti fel a rémálomból, és a hang gazdája, saját bennszülött szolgája szabadítja ki a katlanból, a szimbolikus rend összeomlásának világából.

Jukes alig két napot tölt az élőhalottak között, ám ez a rövid idő is traumatikus emlékként marad meg benne, amelyet szinte kényszeresen újramond: “mindig méregbe gurul és felháborodik, valahányszor csak eszébe jut, milyen tiszteletlenül bántak vele”. Jukes azonban az elbeszélés allegorikus logikája szerint mégsem “véletlenül” kerül az élőhalottak falvába; bizonyos értelemben nagyon is “ott van a helye” az élőhalottak között.

Azáltal, hogy Jukes a félig halottak falvába vetődik, egyúttal a hindu szimbolikus renden belülre is kerül, pontosabban olyan helyre, amelyet a hindu szimbolikus rend mint a szimbolikuson kívüli helyet határoz meg. A szimbolikus és rituális értelemben meghatározott szennyeződés lényege épp ez: a szennyeződés az, amit kivet magából a szimbolikus rend, ami nem fér be a racionalitás és a logikus rend keretei közé (Kristeva 65). Az egyszer már meghaltak épp ilyesféle szennyeződésnek számítanak a társadalom számára. Mary Douglas az indiai kasztrendszert olyan szimbolikus szerveződésként látja, amely az emberi test analógiájára épül fel: “az egész rendszer egyetlen testet ábrázol, amelynek munkamegosztásában a fej a [bráminok kasztja] végzi a gondolkodás és az imádkozás munkáját, a leglenézettebb testrészek pedig a salakanyagok eltüntetéséről gondoskodnak” (124). A legszigorúbb tabu alá a testet – vagyis a rendszert – egyszer már elhagyó elemek esnek (ezért nem lehet ugyanazt az ételt kétszer a szánkba venni), s ebben az értelemben az egyszer már halottnak nyilvánított emberek épp ilyenek: az egész rendszert fertőzéssel fenyegető szennyeződések.

Gunga Dász a következő szavakkal vezeti be Jukest a homokkatlan világába: “Csak kétféle ember van, uram: az élők és a holtak. Ha az ember halott, akkor halott, amikor meg él, akkor él.” Amikor azonban elmeséli Jukesnak, hogy ő miként került a homokkatlanba, már megkérdőjeleződik a merev kétosztatúság. A kolerajárványok idején annyira sietnek a holtak eltemetésével, hogy “szinte még meg sem hal az ember, máris viszik égetni”. Vagyis a fertőzés veszélye miatt olykor hamarabb adják meg a végtisztességet a betegeknek, mint ahogy a fizikai halál bekövetkezik. Ez az elcsúszás már eleve arra utal, hogy valaki kétféle módon lehet halott: fizikai és szimbolikus értelemben. Ezek után nem csoda, hogy Gunga Dász elbeszélésének további része akkurátusan kikezdi az épp általa felállított ellentétet: vannak, akik képzelt haláluk után csak egy “kicsit” élnek újra [alive a little], őket sárral megfojtják; mások élőbbek [more alive], nekik több sár kell, de vannak olyanok is, akik “túlságosan felélednek” [too lively], s őket egy jól megszervezett gépezet az élőhalottak telepére szállítja.

Az élőhalottak két világ közt rekedt lények, akik ezáltal sértik a szimbolikus rend alapját adó felosztást, s ekként veszélyesek, fertőzés forrásai (érinthetetlenek). Az a tény, hogy a telepre kerülnek, csak lehetetlen, nem létező – mégis valóságos – “helyet” ad helytelenségüknek: ők nem “szubjektivitásukat vesztett élőhalottak, éteri kísértetek, akiket megfosztottak anyagi létezésüktől” (Žižek, Ticklish 51), hanem épp fordítva: nem kevésbé kísérteties lények, de olyanok, akik elvesztették helyüket a szimbolikusban – vagyis megszűntek szubjektumok lenni –, és kizárólag testi valóságuk maradt meg. Azon a helyen rekedtek, amelyet Lacan és őt követve Slavoj Žižek “a két halál közötti” régiónak nevez, vagyis a biológiai és a szimbolikus halál közötti köztes területen. Van úgy, hogy a fizikai halál megelőzi a szimbolikust (mint Hamlet atyjának esetében), de az is előfordul, hogy a szimbolikus halál hamarabb következik el, mint a fizikai elmúlás. Lacan és Žižek gyakran emlegetett példái ez utóbbi esetre Antigoné, Lear király vagy Oidipusz, akik döntéseikkel és tetteikkel a szimbolikuson túlra helyezik önmagukat: megsértik a szimbolikus rend által meghatározott társadalmi létezés törvényét, s azáltal, hogy elveszítik helyüket a szimbolikusban, megszűnnek (szubjektumként) létezni, többé nem szólíthatók meg a szimbolikus rend által (vagyis az “elismerhetetlenségig megváltoznak”). Ezzel az aktussal Antigoné, Oidipusz és Lear a két halál közötti régió lakójává válik, amely “a fenséges szépség és a rémisztő szörnyek régiója, […] a Valós-traumatikus mag a szimbolikus rend közepén” (Žižek, Sublime 135). Amikor valaki kiszakad a szimbolikusból, illetve összeomlik körülötte az őt is összetartó szimbolikus világ, akkor ennek az ábrázolhatatlan, Morrowbie Jukes többször ismételt szavával “leírhatatlan” életnek a kellős közepén találja magát. Ez a régió tehát nem adott a szimbolikus rend – vagyis a megjelenítés – számára, mégis a szimbolikus rend magjának nevezhetjük, hiszen épp ábrázolhatatlansága a szimbolikus rend feltétele. Arról a félvilágról van tehát szó, amelyben az ember “már” nem szubjektum: eltűnik, összeomlik körülötte a szimbolikus rend védőburka, amelyet valóságnak nevezünk. Ezért nevezheti Žižek “preontologikusnak” ezt a régiót, hiszen létezni csak az létezik, ami a szimbolikus valóságban “van”.

Ebben a világban “lenni” tehát annyi, mint a szimbolikus támasztékát elveszített élet részévé lenni (Žižek, Ticklish 155), mint nem létezni, mint a szimbolikuson “túlival” egynek lenni, ami bizonyos értelemben annyit tesz, mint halhatatlanná válni. Morrowbie Jukes megjegyzi, hogy mintha a homokkráter lakóiról is megfeledkezett volna a Halál. Olyanok, mint Swift vagy Borges összeaszott, boldogtalan halhatatlanjai: lakhelyük mitikus hely, ahol a vénasszonyok “küllemre olyan öregek voltak, mint maguk a Párkák”. Nincs már bennük más, mint a bennük lévő “halhatatlanság”, a szimbolikus formába nem rendezhető, a szubjektum-léttől független és elpusztíthatatlan életösztön, bataille-i megfogalmazásban a világ többi részével összekötő folyamatosság, Lacan metaforájával lamella (Four Fundamental 197), afféle abjekt fantomszerv, amely akkor “keletkezik” (vagyis akkor kezdi meg fantomszervként való létezését), amikor a szubjektum szubjektummá válik; Lacan hasonlítja még a placentához (198) és a Platón Lakomájában szereplő Arisztophanész által említett, ellenkező nemű ikertesthez (196–197), amely saját identitásunk fantom-kiegészítője. A lamella “az, ami kivonódik az élőlényből, amikor az aláveti magát a szexuális reprodukció ciklusának” (198), vagyis nemi identitással ellátva belép a szimbolikusba. Lacan a “halálon túli élet” feltörését megjelenítő lamellát amőbaszerű, osztódásra képes, elpusztíthatatlan, mindenüvé bejutni képes “szervként” írja le: “Senki nem szeretné azt érezni, hogy alvás közben ez a valami némán az arcára kúszik” (197). Ez az erő, a nem-halott (undead) libidó “népesíti be” a “szörnylények és jelenések preontologikus”, “halhatatlan” világát (Žižek, Ticklish 154).

Ezt a világot csak az tapasztalhatja meg, aki túllép a szimbolikuson, vagyis szükségképpen maga is hasonul ehhez a világhoz. Másként fogalmazva: aki túllép a szimbolikuson, az szükségképpen ebben a világban találja magát. Itt nem lehet turistáskodni vagy etnográfuskodni, ahogy Jukes próbálja: aki itt van, az idetartozik, annak itt kell lennie. Oidipusz és Lear betöltik szimbolikus funkciójukat még azelőtt, hogy fizikai létezésük véget érne, s ekként nem egyszerűen ennek a félvilágnak a lakóivá válnak, hanem maguk is, mint Oidipusz Kolonoszban, szörnyetegekké, érinthetetlen – ám épp ezért szent – lényekké, akárcsak a Morrowbie Jukesra több tekintetben is emlékeztető másik félhalott, Coleridge vén tengerésze, aki az őt hallgató lakodalmas vendég tapasztalatát megelőlegezve szintén egy félig élő, félig halott alakkal (Eleven-Halál, Life-in-Death) találkozik utazása során, s aki Lacant idéző szavakkal határozza meg önmaga posztszimbolikus “utóéletét”: miközben a szép, derék ifjak mind meghaltak a hajóján, “ezerszer ezer nyálkás dolog / élt tovább; ahogy én” (238–239. sor).³ Vagyis a vén tengerész, aki Morrowbie Jukeshoz hasonlóan kényszeresen ismételgeti saját történetét, önmagát határozza meg úgy, mint a szimbolikuson túli alaktalan szörnyeteget, beszélő lamellát.

A szimbolikus szétrombolása különösen sokkoló olyasvalaki számára, aki szimbolikus hatalommal van felruházva, és azonosul ezzel a hatalommal – mint például egy gyarmati tisztviselő: az ilyen ember, mint Žižek írja, “saját szimbolikus címének afféle toldaléka; másként fogalmazva annak a nagy »Másiknak«, a szimbolikus intézménynek a toldaléka, amely rajta keresztül cselekszik” (Plague 63), s ekként ha összeomlik körülötte a szimbolikus rend, ő a szó szoros értelmében valami olyan toldalékaként, alkatrészeként létezik tovább, ami már nem létezik.

Amennyiben kiesik szimbolikus szerepéből, Morrowbie Jukes emlékeztet Oidipuszra vagy Antigonéra; Jukes áthágása azonban nem az Antigoné vagy Oidipusz által végrehajtott “etikus” túllépés (Ticklish 263–264), hanem sokkal inkább pszichotikusnak nevezhető állapot. Annyiban felidézi Oidipusz sorsát, hogy a számára kiszabott szimbolikus sorsot ő is a legvégsőkig megéli, s “túlságosan is emberi” létezőként “nem-emberivé”, az élőhalottak falujának méltó lakójává válik, akit nem köt semmiféle emberi törvény vagy kötelem (uo. 156).

Most már világos, hogy allegorikus értelemben miféle hely az élőhalottak telepe, s hogy Jukes miféle figurává változik, miután ide vetődik. Továbbra is kérdés azonban, hogy pontosan mit “tesz” azért, hogy ide kerüljön. Utaltam rá, hogy Kipling elbeszélése csak részben követi a gyarmati gótika szokásos logikáját, amennyiben Jukes atavisztikus viselkedése nem a primitívségbe való visszaesés. Maga az a tény, hogy a gótikus szövegekben India mint hátborzongató hely jelenik meg, a gyarmati diszkurzuson belüli vakfoltokra irányítja a figyelmet. A dolog ugyanis úgy áll – írja Peter Morey –, hogy “nem India kísérteties: azáltal, hogy efféle szélsőséges másság létét feltételezi, a gyarmati diszkurzus önmaga azonosít egy olyan helyet, amely túl van saját előfeltevésein és működési területén” (27). A gótika tehát az a nyelvi “hely”, ahol a gyarmati nyelv, a másikról való beszéd mintegy túlszalad tárgyán és önmagán. Ez a túlszaladás Morrowbie Jukes “bűne”, ez az ő allegorikus történetének lényege; az egész fantazmatikus félvilág egy egyszerre fizikai és allegorikus túlfutásból bomlik ki.

Jukes vágtája úgy kezdődik, hogy a mérnököt a már említett enyhe lázroham hatására “teljesen megőrjítik [drove me frantic]”a tábor körül a teliholdat ugató kóbor kutyák. “Pár nappal azelőtt – folytatja Jukes – már lepuffantottam az egyik nagyszájú énekest, és in terrorem kifeszítettem a tetemét a sátram ajtajától vagy ötven méterre, de a cimborái rávetették magukat, marakodtak rajta, és végül felfalták, utána meg úgy tűnt, mintha újult erővel fújnák hálaadó himnuszaikat.” Az első erőszakos cselekedet tehát Jukes kísérlete, hogy elrémissze a kutyákat. Próbálkozása érdekes módon előlegzi meg a homokkatlanban átélt tapasztalatait, amennyiben itt is arról van szó, hogy egy szimbolikus jel segítségével próbálja jobb belátásra bírni a vadakat, akik azonban nem szimbolikus világban élnek: nem tisztelik – nem ismerik (f)el – saját fajtársuk holttestének tabuját, sőt, kannibalisztikus módon felfalják, egyszerű tápláléknak tekintve a jelképesnek szánt tetemet. Kétféle ellentét alapítódik meg itt: egyrészt a szimbolikus rend és az ezt (f)el nem ismerő vadság között, másrészt az erőszak és az erőszak hiánya között. Morrowbie Jukes próbálkozásából ugyanakkor kitűnik, hogy a két ellentét egymáshoz való viszonya nem az, amire számíthatnánk. Az erőszak forrása nem a kutyák vadsága, hanem a szimbolikus megjelenése: a kifeszített kutyatetem az alapító erőszak végeredménye.⁴

Jukesnak lázas állapotában szinte rögeszméjévé válik az egyik csaholó kutya; felnyergelteti kedvenc lovát, amely “úgy iramodott meg [a kutya után], mint akit puskából lőttek ki, így aztán egy pillanat múlva már messze a hátunk mögött volt a sátor, és nyaktörő tempóban vágtattunk a sima, homokos tájon”. Itt hangzik el az a mondat, amelyből az egész későbbi hallucináció kinő: “A következő pillanatban már elhagytuk azt a nyomorult kutyát is, és szinte elfelejtettem, hogy miért ültem lóra, és miért van nálam a lándzsa” (kiemelés tőlem – B. T.). Ez a “túlfutás” pillanata: ettől fogva Jukes valahol “máshol” van, önmagán kívül, vagyis önkívületben; a racionális általános mérnök önuralmát teljesen elveszítve vágtat tovább. A kutya Jukes őrült lunatic ámokfutásának konkrét tárgya, de a túlfutás logikája azt sugallja, hogy Jukes indulata és vágya meghaladja azt a konkrét tárgyat, amelyre irányul.

A lóháton nyargaló Jukes az emberi psziché ellentétes irányba húzó erőinek egyik legismertebb allegorikus megjelenítését idézi meg: “az idhez való viszonyában [az egó] olyan – írja Freud a Phaidrosz által ihletett képben –, mint egy lóháton ülő ember, akinek vissza kell fognia a ló sokkal hatalmasabb erejét; a kettő között az a különbség, hogy míg a lovas a saját erejével próbálja elérni célját, addig az egó kölcsönvett erőt használ [vagyis az id erejét, hiszen Freud szerint végső soron minden pszichés tevékenység végső energiaforrása az id]” (364). Morrowbie Jukes vágtája annyiban más – és ez az elbeszélés kulcsmozzanata –, hogy itt nem a lovat kell visszafogni, hanem a gazdát, az egót. Jukes eleve “hosszú és éles sarkantyúkkal [persuaders] szerelkezik föl”, amelyekkel aznap már megkínzott (ő úgy fogalmaz, “jobb belátásra bírt”) egy lovat, s így nem csoda, hogy a “nyomorult pára megszállottként vágtatott [like a thing possessed]” a sivatagban, hiszen gazdája folyamatosan nógatja: “Azt hiszem, egyszer vagy kétszer előrebuktam Pornic nyakába, és a szó szoros értelmében csak a sarkantyúm tartott a lovon – legalábbis erre utaltak a jelek másnap reggel.” A szemérmesen nem részletezett “jelek” nyilvánvalóan a ló sebesülései, amelyeket gazdája ejtett rajta. Az eredetileg is őrült vállalkozásra, kutyavadászatra induló Jukes a túlfutás során teljesen elveszíti önuralmát: “Halványan emlékszem, hogy felegyenesedve állok a kengyelben, és a vadkanölő lándzsát a hatalmas fehér hold felé rázom, amely pedig oly nagy nyugalommal szemlélte őrült vágtámat; rémlik, üvöltve párbajra hívtam az elsuhanó tevetövis-bokrokat.” A kutya helyett immár az egész táj Jukes őrült vadászatának célpontjává válik: a hold éppúgy, mint a bokrok. Nora Crook értelmezése szerint azzal, hogy az ártatlan kutyákra, majd a holdra (a “fehér istennőre”) támad, Jukes vétkezik a természet ellen, büntetése pedig a katlan, ahol – ez jóval kevésbé meggyőző mozzanat Crook értelmezésében – természetellenes szexuális degradáció fenyegeti: szerinte az elbeszélés “a szexuális lealacsonyodástól való rettegés tanmeséje” (101). Ha már kiemeljük a vadászat és a hold motívumát, érdemesebb Morrowbie Jukes történetét Actaeon mítoszával összevetni. Actaeon a vadász, aki – Ovidius változatát követem – pihenni térő, a már leterített zsákmánnyal elégedett társaival ellentében tovább folytatja a vadászatot (Ovidius 78, 148–149. sorok). “Sosemismert berkeken át jön tétova bolygva” (78, 175. sor), és Jukeshoz hasonlóan túl messzire megy, amit itt is a vadászat “célpontjának” megváltozása jelez: ő szarvas után indul (ahogy Jukes a kutya után), de “véletlenül” (mint Jukes) a patakban fürdő Dianát-Artemiszt lesi meg. Mindkettejük büntetése az, hogy azzá változnak, amire vadásznak: Jukes épp a vadászat, a túlfutás során változik át “veszett kutyává”, Actaeon pedig űzött vaddá, szarvassá, akinek Diana még “félénkséget is ád” (198. sor). Noha eltérő a büntetésük, mégis nagyon hasonló a sorsuk, olyannyira, hogy Ovidius alábbi mondata Morrowbie Jukesra is vonatkozhatna: “Ő maga fut, s ugyanott, hol előbb sokat űzve vadászott, / futja saját ebeit” (80, 228–229. sorok). Actaeon széttépése és halála nemcsak a Jukes által ijesztésül kifeszített kutyatetem széttépésével mutat hasonlóságot, hanem annak korábban említett mélyebb allegorikus jelentéseivel is: ahogy a kutyatetem széttépése a szimbolikus (f)elismerés elmaradásának, a szimbolikus kudarcának következménye, úgy válik Jukes is a homokkatlanban majdnem ugyanennek az elmaradt (f)elismerésnek az áldozatává. Actaeon halálát Ovidius meglepően hasonló módon allegorizálja: “Actaeon vagyok én, gazdátok, lássatok immár!” – próbálna tiltakozni, ha tudna még beszélni, Actaeon: a felismerés azonban elmarad, a kutya-szolgák nem ismerik fel a gazdát (az urat). A “túlfutó” vadászt saját kutyái – az őt elragadó és egy tiltott határ áthágására vezető indulatok – tépik szét. Az allegorikus értelmezés, amely Actaeon kutyáiban a vadászat hevében elszabaduló és megzabolázhatatlanná váló vágyakat látja, évszázadokon át magától értetődő volt, ahogyan ez például a Vízkereszt egyik részletéből is kitűnik, amikor Orsino ekként beszél önpusztító szerelmi vágyáról:

That instant I was turned into a hart,

And my desires, like fell and cruel hounds,

E’er since pursue me

(Twelfth Night, I. 1. 23-24)

[S dámvaddá váltam akkor menten ott,

És vágyaim, mint bősz és vad kopók

Azóta folyton űznek]

(Radnóti Miklós és Somlyó György fordítása)

Kipling változatában Actaeon-Jukes nemcsak kutyává változik szarvas helyett, de eleve saját kutyáira vadászik, ami – ha folytatjuk az imént megkezdett allegorizálást – az aszketikus ideál megvalósításának, az abba nem beleillő impulzusok elfojtásának hisztérikussá fokozódott változata.

Jukes megmentőjének személye nemcsak az úr-szolga kontextusban fontos, hanem a vadászat-allegóriát tekintve is: a hűséges szolgáló nem más, mint Jukes kutyáinak gondozója, a “kutyás fiú”, az eredetiben dog-boy, vagyis az allegorikus értelmezés szerint egy újabb hibrid: Nora Crook (106) úgy értelmezi, mint a racionális ember és saját állati ösztönei közötti közvetítőt.

Amennyiben Jukes bűne áthágás – bármi legyen is az a hatalom vagy elv, amely ellen vétett –, a katlant a büntetés helyének is nevezhetjük (a szöveg utal is a pokolban szenvedőkre, az elkárhozott lelkek társalgására).⁵ Az itt szenvedők félholtsága azonban arra utal, hogy a hely a szimbolikushoz való viszonyát tekintve is kétértelmű: egyrészt a szimbolikuson, a törvényen kívül van (mint az érinthetetlenek), másrészt viszont, ugyancsak az érinthetetlenekhez hasonlóan, a törvény által elrendelt helyen. Jukes konkrét bűne ugyan az önuralom elvesztése, ám az elbeszélés allegorikus szintjén ez az excesszivitás és áthágás a hatalom működésének szerves, elidegeníthetetlen eleme. Jukes bűnének affektív színezete mindazonáltal nem elhanyagolható, már csak azért sem, mert a katlan a lex talionis logikája szerint működik: a kimért büntetés illeszkedik az elkövetett bűnhöz.

Az elbeszélés fantáziaszínének folyamatosan sugallt szadista színezete – az erőszak az állatok vagy a bennszülöttek ellen fordul – az erőszak szexualizálását, az erőszakban rejlő élvezet lehetőségét sugallja. Apró mozzanatokból, a mindig készenlétben lévő vadkanölő lándzsából, a Gunga Dász arcán és Jukes lován található “jelekből” és a tébolyult kutyavadászatból tudjuk, vagyis inkább sejtjük, hogy Jukes miképpen birkózik meg a gyarmati lét frusztráló unalmával és India idegenségével, s ami még fontosabb: mindebben nyilvánvalóan örömét is leli. A gyarmati lét és uralom kimondatlan, elfojtott, de szükséges összetevője nem egyszerűen az agresszió, az erőszak, hanem az erőszakban lelt élvezet: ez az, ami mozgásba hozza Jukes vágyát, ami a túlfutást lehetővé teszi.

Morrowbie Jukes túlfutását, áthágását az teszi lehetővé, hogy az “uralkodó” szubjektum is “élvez”. Ez a többek között Foucault-tól ismerős tétel azon a freudi belátáson alapul, hogy mivel a pszichés cselekvéseknek csak egyetlen energiaforrásuk van, nevezetesen a libidó, a libidó elfojtása maga is csak libidinális energiából táplálkozhat, vagyis a szubjektum létrejöttekor és fenntartásakor a libidó mint önmaga alávetésének eszköze használtatik. Ennek következtében jön létre a hatalom és a törvény perverz pszichodinamikája: a tiltás maga válik az élvezet forrásává, s – ez Foucault gondolatmenetének lényege – a hatalom maga hozza létre azt a vágyat, amelynek visszaverésében perverz élvezetét leli. Az aszketikus ideál által rejtett, már Hegel által is elemzett perverz élvezetről van szó: minél erősebb az aszketikus önkorlátozás, annál nagyobb az élvezet-többlet. Amikor valamely élvezetet ígérő tevékenység tiltás alá kerül – írja Slavoj Žižek –, “nem a Törvénynek való szigorú engedelmesség szabja meg minden élvezetet nélkülöző életünket: a Törvény gyakorlása maga válik libidinális tárgymegszállás célpontjává, s ekként a tiltás aktusa maga is élvezetforrásként szolgál” (Ticklish 106).

Morrowbie Jukes identitását – ez már első reakcióiból is kiderül a katlanban – a hatalom birtoklása, a felsőbbrendűség tudata szabja meg. A hatalom lényegéhez tartozik, hogy “obszcén szupplementumra támaszkodik; másként fogalmazva a nyilvános törvényt sötét árnyékként szükségszerűen mindig elkíséri az obszcén »éjszakai« törvény (a felettes én)” (Plague 73). Žižek szerint a felettes én csele – a felettes én Freud által leírt kettős eredetéből következően – a következő kettős imperatívuszban foglalható össze: nem egyszerűen arra utasít, hogy “ezt kell tenned”, hanem arra, hogy “élvezd, hogy ezt kell tenned”. A törvény annyiban nevezhető obszcénnak – és ez a gyarmati létezés egyhangúságában különösen releváns –, amennyiben nem tartalma, hanem puszta formája, törvény-volta késztet engedelmességre: nem azért engedelmeskedünk az erkölcsi törvénynek, mert azonosulunk annak tartalmával, hanem mert törvény (Sublime 81). A szabály a törvény érvényesítőire – például Jukesra – nézve is érvényes: amikor a szimbolikus rítusok elvesztik tartalmukat, amikor a szubjektumnak nehezére esik kérdőjelek nélkül elfoglalni a szimbolikusban betöltött pozíciót, amikor a törvény kereke “beakad” és üresen zakatol, akkor az élvezet forrásául már elsősorban a törvény formája, üres, diszfunkcionális ismétlődő kattogása szolgál: az okoz örömet, hogy a törvény érvényesül. Ezt a többlet-élvezetet nevezi Žižek az obszcén élvezet szennyfoltjának,⁶ amely Žižek szerint kiküszöbölhetetlen: “A hatalomnak mindig szüksége van rá, hogy az erőszak obszcén szennyfoltjára támaszkodjon; a politikai tér soha nem »tiszta«, ugyanis mindig támaszkodni kénytelen valami »politika-előtti« [pre-political] erőszakra” (Ticklish 191).

Jukes történetének tanúsága szerint nemcsak az erőszak a hatalom szupplementuma, hanem az élvezet is: “Nem létezhet tisztán szimbolikus hatalom enélkül az obszcén szupplementum nélkül; mivel a hatalom építménye legalább minimális mértékben mindig következetlen, szüksége van önmaga szexualizálására, az obszcenitás szennyfoltjára, hogy újratermelhesse önmagát” (Plague 71). A hatalom újratermelése, azonos szinten való fenntartása mindig igényel valami rejtett, titkolt excesszust. Azt is mondhatnánk, úgy működik, mint a szupplementum derridai logikája, vagy mint Morrowbie Jukes különös túlfutása: a törvény működése termeli ki mint önmaga túlságát vagy excesszusát, de a törvény működésének kezdetén már mindig szükségképpen ott van. Ez az obszcén és paradox többlet szabadul el Jukes vágtája során: ez a titkos összetevő vagy szupplementum kell ahhoz, hogy a vágta kezdetét vegye, ám ha láthatóvá válik, önmaga ellentétébe fordul: ez az áthágás – az obszcén élvezet-többlet láthatóvá válása – vezeti el Jukest a félholtak katlanába, a “szimbolikus renden túlra”, ahol azonban nem a szadisztikus erőszak-élvezet fantáziavilágát találja, hanem ennek inverzét: az őt elnyeléssel fenyegető, alaktalan pre-szociális antiutópiát, amelyben nem működik az úr-szolga jelenet felismerés-logikája.

A Morrowbie Jukes különös vágtája kísérletet tesz arra, hogy ezt a szörnyűséget mégis beillessze a szimbolikusba, mintegy semlegesítve azt az elbeszélés aktusa és a külső elbeszélői keret által, mely utóbbi – s ez nem mellékes körülmény – a folyóiratbeli megjelenéskor még hiányzott a szövegből (vö. Sullivan 71). Mint sok más Kipling-elbeszélésben, itt is élesen vetődik fel az elbeszélt történet és az elbeszélés közötti viszony kérdése a gyarmati kettős nyelvhasználat sajátosan narratív vonatkozásában.

Míg az elbeszélés – és az elbeszélő Jukes – adottnak veszi az angolok és a bennszülöttek abszolút, metafizikus különbségét, addig a történet az angol mérnök és a bennszülöttek közötti történelmi, véletlenszerű személyes találkozásról szól, ami szükségképpen a metafizikai kétosztatúság megkérdőjelezésével és kikezdésével jár. Az elbeszélt történetben az angol szereplő autoritása ugyan gyakran megkérdőjeleződik, ám az elbeszélés és a keret látszólag mégis az autoritás visszanyerésének, a történetben megjelenő fenyegetés semlegesítésének eszközeként szolgál, amely az elbeszélt eseményeket egyszeri anomáliaként azonosítja (Morey 29). A történet megélésének és elmondásának ellentéte játszik fontos szerepet, amelyről Roquentin beszél Sartre regényében, Az undorban: “Azt gondoltam: ahhoz, hogy akár a legmindennapibb esemény is kalanddá váljék, az szükséges – és egyszersmind elegendő is hozzá –, hogy az ember elmondja. Ez vezeti félre az embereket: egy ember mindig történetek elbeszélője, tulajdon történeteitől és mások történeteitől körülvéve él, ezeken a történeteken keresztül lát mindent, ami megesik vele; és úgy próbálja élni az életét, mintha elmondaná. Csakhogy választani kell: élni vagy elmondani” (78–79).

A külső elbeszélő Jukes történetmondására [telling] vonatkozó megjegyzései a fenti logika alapján látszólag szintén ezt a semlegesítő hatást hivatottak erősíteni. Ha azonban figyelmesen elolvassuk őket, más következtetésre is juthatunk: “Jukes mindig ugyanúgy meséli el a történetet – írja az elbeszélő –, és mindig méregbe gurul és felháborodik, valahányszor csak eszébe jut, milyen tiszteletlenül bántak vele. Először úgy írta le a történetet, hogy csak a csupasz tényekre szorítkozott, de aztán itt-ott kiszínezte és Erkölcsi Észrevételeket is hozzátoldott.” A két mondat nyilvánvalóan ellentmond egymásnak, ami eleve megkérdőjelezi a fenti logika működését. Mintha a változtatások a történet és az elbeszélés közötti időbeli és jelképes távolság növekedésére utalnának; mintha a történettől távolodva Jukes fokozatosan átértelmezné azt. Végső soron a fent idézett részlet arra utal, hogy Jukes nem tanult semmit a történetéből: továbbra is a tiszteletlen bánásmódról beszél, és – ez a legfontosabb – a katlanbeli eseményekre visszagondolva “mindig dühbe gurul”, vagyis épp ugyanazt teszi, amit a történetben, ami annak idején a katlanba juttatta.

Morrowbie Jukes tehát olyan elbeszélő, mint Coleridge vén tengerésze: ő maga képtelen okulni saját történetéből, de kényszeresen el kell mondania azt, hogy a hallgató – a lakodalmas vendég – okulhasson belőle. A Rege a vén tengerészről ismert zárósorai sem a történetmondóra, hanem hallgatójára vonatkoznak: “A sadder and a wiser man, / He rose the morrow morn” (624–625 sorok).⁷ Az eredetiben a “rise” ige a feltámadás mozzanatát is bevezeti (ami arra utal, hogy a vén tengerész története áttételes módon elbeszélésének hallgatójával is megtörtént, a lakodalmas vendég is megélte a szimbolikus halál vagy fél-halál és feltámadás élményét, amelyről a vén tengerész beszámol), másfelől a “bölcsességnek” és “szomorúságnak” a vendéggel kapcsolatos emlegetése azt sejteti, hogy a vén tengerész regéjéből kizárólag a hallgató tanulhat, nem pedig a történetmondást kényszeresen ismétlő elbeszélő.

Jukes nem értheti meg saját történetét, mert az élőhalottak világában járva ő is szörnyeteggé, Oidipusszá változott. Ő maga válik azzá, amiről beszél, s ebben az értelemben soha nem hagyja el a katlant: feladata az, hogy másokat szembesítsen a gyarmati fantáziaszín felbomlásával. Kipling elbeszélése ekként egyáltalán nem a hátborzongató történet és az ezt keretbe foglaló, semlegesítő elbeszélés ellentétének logikáját követi; teljesen más viszonyt sugall a történet és az elbeszélés között. Ha narratológiai allegóriaként olvassuk a szöveget, sokkal inkább olyasmit olvashatunk ki belőle, hogy minden elbeszélés szükségképpen borzongtató, amennyiben a történet kísérti az elbeszélést, a történet felforgató energiái nem semlegesíthetők, legfeljebb áthelyeződnek az elbeszélésbe és az elbeszélőbe.

IDÉZETT MŰVEK

Crook, Nora: Kipling’s Myths of Love and Death, New York: St. Martin’s Press, 1989.

Douglas, Mary: Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge, 1996 1966.

Freud, Sigmund: “The Ego and the Id”, On Metapsychology, James Strachey (szerk.), Harmondsworth: Penguin, 1991. 339-407.

Kristeva, Julia: Powers of Horror: An Essay on Abjection. Leon S. Roudiez (ford.) New York: Columbia University Press, 1982.

Lacan, Jacques: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Alan Sheridan (ford.) London: Penguin Books, 1977.

Lane, Christopher: The Ruling Passion: British Colonial Allegory and the Paradox of Homosexual Desire, Durham: Duke University Press, 1995.

Moore-Gilbert, Bart: Kipling and Orientalism, London: Croom Helm, 1986.

Morey, Peter: Fictions of India: Narrative and Power, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000.

Sartre, Jean-Paul: Az undor [La nausée, 1938], Réz Pál (ford.), Budapest: Magvető, 1968.

Sullivan, Zohreh T: Narratives of Empire: The Fictions of Rudyard Kipling, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Žižek, Slavoj: The Plague of Fantasies, London: Verso, 1997.

Žižek, Slavoj: The Sublime Object of Ideology, London: Verso, 1997.

Žižek, Slavoj: The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London: Verso, 2000.