“Nem frankó a téma, doktor úr!” (Ismeretlen)

“[A]kkor az ártatlan betűje neki, a megnevezése mitől alantas, és disznó?” (Parti Nagy Lajos)

“[O]lykor egyetlen műfogás elegendő, hogy a működés belső feltételei megváltozzanak, s ezek a változások aztán erősen visszahatnak a környezetre, legalábbis elvileg.” (Nádas Péter)

A test diszkurzív szabályozásáról szóló tanulmányom felvezetéséhez még hosszan idézhetnék irodalmi és nem irodalmi példákat, hiszen ha az ember kicsit jobban odafigyel, úgy tűnhet, jobbára mindenki ekörül forgolódik, ezt beszélik körbe (félre és szét) az interszubjektív tér minden zugában, az orvosi intézetektől a szépségszalonokig, a médiától az iskolai tanóráig. A deixis tárgya pedig nem egyéb, mint a test és annak sokféleképpen osztályozható érzetei.

Azt hiszem, az első mottó izgalmas retorikai szerkezete remekül fedi (f)el a problémát. Izgalmas a jelentések elágazásaira figyelő értelmező számára, ám roppant kellemetlen a problémát kezelni igyekvő orvos számára, aki a rádióinterjúban elhangzottak szerint másfél órán keresztül hiába próbált kiszedni bármi konkrétumot a pácienséből, míg aztán végül mégiscsak kitartott első benyomása mellett, és nemzőszervi rendellenességre, illetőleg potenciazavarokra gyanakodva kezdte el a kezelést. Nem frankó a téma, ez volt az illető páciens makacsul hajtogatott egyedüli panasza, és ez a panasz önnön megfogalmazhatóságára is vonatkozik: egyszerre szól tehát (a kódfejtő értelmező számára izgalmas metatextuális örvényként) a testi működés valamely rendellenességéről és az erről való beszéd nehézségeiről. A téma tehát, amely a páciens szerint “nem frankó”, az orvos számára valamiképpen a szexuális aktus beteljesítése során előálló testi problémákat jelzi, a kultúrakritikus számára viszont a szexus és a testiség kínos tematizálhatatlanságát. Nem frankó a téma – a szigorúan felügyelt diszkurzív térben nem frankó a témáról beszélni, és ez a téma mi egyéb is lehetne, mint a minden vonatkozásban tabu alá vetett test és annak működési feltételei, amely (miként a határozott névelő is jelzi) gyakorlatilag a társadalmi nyilvánosság kizárólagos témája.

A felismerés nem új, viszont a kitörési kísérletek mindmáig visszatetszőek a lélek börtönébe zárt szubjektum számára, éljen az akár a test felszabadítására vonatkozó modern kori nagy ígéretek, a szexuális forradalom emancipációs törekvései vagy a posztindusztriális éra techno-optimista kiborgjainak idején. Nem valami lélekemelő például reggeli közben a vizeletvisszatartási gondokról, azok részletes kifejtéséről, betétekről hallani, vagy arról, hogy a tökmag jótékony, potencianövelő hatásaira alapozó gyógyszer(től) hogyan és mennyire lesz (valaki) “még tökösebb”. El lehetne azonban gondolkodni annak a gesztusnak a kultúr- és vallástörténeti hátteréről is, hogy a rendszeresen végzett méhnyakrákszűrést szorgalmazó szegedi kezdeményezők miért épp liliommal a kezükben járják a város utcáit, hogy virágaikat odaajándékozva győzzék meg a megszólított nőket.

A próbálkozások, legyenek mégoly suták is, mindenképp olyan biopolitikai tendenciát sejtetnek, amely a testtel való törődés minden bizonnyal ideológiától sem mentes (lásd az angyali üdvözlet fent említett szimulakrumát) társadalmi gyakorlatát szeretné beilleszteni a mindennapi életvitel ügyes-bajos dolgai közé. Télvíz idején liliommal. Tökmaggal. Vagy egyéb retorikai betéttel. Arról nem is beszélve, hogy a hírek szerint a nők adott időintervallumon belüli rákszűrési hajlandóságát konyhai berendezések, illetve egy autó kisorsolásával jutalmazzák. Akárhogy is nézzük, az ilyen és ehhez hasonló marketingstratégiák ideológiai hátterében az a profitorientált szemlélet áll, melynek legfőbb sugallata, hogy foglalkozz a testeddel, és nyerni fogsz. Hosszú életet (Máriát például a keresztény hagyomány egyik “titka” szerint testével együtt vitte fel fia a mennyekbe), konyhai berendezést, a még tökösebb státuszát a tökösek között, vagy éppen egy autót.

A test tehát ekképpen egy büntető–jutalmazó (és mindenképpen kondicionáló) kulturális stratégia kereszttüzébe kerül, amelyben a jólét eltárgyiasított zálogaként értelmeződik. Kultúrakritikai perspektívában, az egyén önkigondolásaként előálló morál és a kívülről előírt erkölcs foucault-i mozgása¹ felől szemlélve ezek a biopolitikai tényezők talán legkevésbé a testtel való törődés személyes éthoszát, mint inkább a test hasznosításának posztindusztriális erkölcsét írják elő számunkra. Holott a legtöbb esetben az egyéni felelősségre és az önmagunk iránti tiszteletre hivatkoznak.

Minél tovább gondolkodik az ember a test, a szexus és az érzékiség megszólaltatásának kulturális eljárásain, annál szembetűnőbb a téma ideológiai beágyazottsága, az, hogy még a legártatlanabbnak, tisztán jótékonysági vagy emancipatorikus törekvésnek tűnő gesztus is miként íródik bele rögtön egy szélesebb biopolitikai feltételrendszerbe. Miközben a testet elbeszélő diskurzus épp abból meríti meggyőző erejét és hatékonyságát, hogy következetesen a személyes lét végső és megingathatatlan argumentumaként használja fel. Az ellentmondás talán abban ragadható meg leginkább, hogy ezek szerint csak és kizárólag a néma test lehet az egyéni lét legmarkánsabb érve, hiszen mihelyt bármilyen érzéki tapasztalat szóhoz jut, diszkurzív hatalommal bíró vagy ennek megszerzésére törő érdekhálózatokba kerül, és felfüggesztődik par excellence autonóm személyessége. A test ezek alapján az egyedi és az általános veszélyes határvonalán mozog.

A fenti gondolatmenet egy olyan kulturális logika nyomvonalát tárja fel, miszerint az individualitás mítoszának egyébként oly sokszor próbára tett kultúrtörténeti paradigmájához abszolút alapot a test némaságának kitétele szolgáltatna. Érdekes lenne megvizsgálni azokat a feltételeket, amelyek a néma testet az individualitás végső kritériumává tették meg. Miért kellett elhallgattatni a testet az egyéniség mítoszának fenntartásához? És hogyan beszélhetünk egyéniségről, ha annak végső érve, a test maga soha nem juthat szóhoz, hiszen megszólalásával rögtön a nagy általános semmitmondó, homogén tömege nyeli el az egyént?²

A kérdés vizsgálatához kézenfekvőnek látszik az irodalomhoz mint olyan diszkurzív gyakorlathoz fordulni, mely kiemelten támogatja, esetleg intézményesíti az egyéniség mítoszának nevezett elvi elgondolásokat. Még akkor is, ha a kortárs irodalmi beszédmódokat tekintve manapság ezt többnyire a stabil és autonóm egyéniség lehetőségének megkérdőjelezésével (azaz bizonyos érzékelhető negativitással) teszi. A vizsgálódás ilyesfajta orientációja azonban nem jelenti azt, hogy a test nyilvános beszédének egyik közegeként felfogott irodalmat ideológiáktól mentes, steril közegnek tartanám, ahol az érzéki tapasztalatok a maguk “közvetlenségében” és “tisztaságában” jutnak szóhoz minden kulturálisan kódolt elfogultságtól és előítélettől mentesen. E tekintetben igazat kell adnom Catherine Belseynek, aki azt állította, hogy egyéb funkciói mellett az irodalom “az ideológiát alkotó valós társadalmi viszonyok mitikus, illetve képzetes variációinak lelőhelye”.³ Kultúrakritikai perspektívában is működtethető Belsey azon meglátása, miszerint “az irodalom mint az egyik legnagyobb meggyőző erővel rendelkező nyelvhasználat, fontos hatást gyakorolhat arra, ahogyan az emberek magukat, illetve a valóssal⁴ való kapcsolatukat megragadják”.⁵

Belsey ideológiakritikai megállapításaiból két nagyon fontos dolog következik: egyrészt, hogy az irodalom mindig maga is valamilyen ideológiá(k) hordozója, lévén, hogy diszkurzív gyakorlatként maga is csak a nyelv azon retorikai alakzataival operálhat, melyeket a testre vonatkozóan a kultúra előállít és megengedhetőnek tart. Ekként érthető az irodalom bárminemű társadalmi viszonyok “lelőhelyeként”. Az megint más kérdés, hogy ilyen erős beszédként az irodalom épp a rögzült ideológiai konstrukciók megingatásában és átíródásában is érdekelt (lehet), amennyiben mindennél hangsúlyosabban hagyatkozik a figuratív nyelv szubverzív erejére, ami esetleg megingathatja a testre vonatkozó kulturális meggyőződések és normatív előírások általános érvényűségét.

Az irodalom ilyen megközelítésben azért is válhat a test nyilvános beszédét vizsgáló kultúrakritikai kérdésfelvetés egyik központi érdekeltségi területévé, mert mint a nyilvános társadalmi diskurzus – Belsey szerint, mint láttuk, annak “az egyik legnagyobb meggyőző erővel” rendelkező – részének elkerülhetetlenül működtetnie kell azokat az alakzatokat, melyekben a társadalmi nyilvánosság a testet bármennyire korlátoltan is, de szóhoz engedi jutni. Másfelől viszont, a nyelv figurativitásának Paul de Man által kidolgozott felfogása értelmében, épp a retorikai alakzatok szignifikációs rugalmassága szabadítja el a jelölést, és szubvertálja azokat a testre vonatkozó megcsontosodott (és jó eséllyel ideologikus) nézeteket, amelyek a társadalmi hasznosságnak megfelelő “engedelmes test” kialakításában és működtetésében jutnak döntő szerephez.

A fentiek értelmében tehát egy olyan kultúrakritikai perspektívában tekintem a test, a nemi identitás és a szexualizált szubjektum megszólaltatásának irodalmi alternatíváját, amely ebben a kétirányúságban ragadja meg a figuratív nyelv működését: egyfelől mint a testre alapozó (kicsit erősebben szólva, a testet kihasználó) szimbolikus identitás kialakításának közege, másfelől mint a szilárd körvonalakkal rendelkező, szexuális reprezentációkba dermesztett “engedelmes test” kulturális konstrukciójának folyamatos eltörlése és felülírása.

Értelmezési stratégiám ideológiakritikai hatékonysága abban ragadható meg, hogy felhívja a figyelmet arra a Belsey által csak hivatkozott elvi lehetőségre, miszerint az irodalom beleszólhat a test szabályozását végző biopolitikai diskurzusba, amely a testről való közgondolkodást a társadalmi hasznosság mindenkori kívánalmai szerint befolyásolja. Ugyanakkor nem feledkezik meg arról a performativitásról sem, melynek értelmében az irodalmi nyelv maga is javasolhat új megszólalási módokat, retorikai alternatívákat a test és a tabu alá vett érzéki tapasztalatok megszólaltatására.

E vonatkozásban elmondható, hogy a magyar irodalom elég sajátságos helyzetben van, amennyiben valamiféle különösen szívósan jelentkező – és történetileg is szembetűnő – álszemérem jellemzi az érzékiség, az érzékien létező test megszövegesíthetőségét illetően. Irodalomtörténeti érvényességre tehet szert az a megállapítás, miszerint jórészt kidolgozatlanul maradt egy olyan áterotizált irodalmi nyelvhasználat, melyben a test és annak érzéki tapasztalatai irodalmi műalkotássá minősülhetnek, és felhívhatnák magukra a reflektáló értelmezői figyelmet.⁶

Ezzel a paradigmatikus hiányérzettel küszködve és mintegy leszámolva jelennek meg mostanában sorra az érzékien létező testet középpontjukba állító irodalmi művek,⁷ melyek ily módon nyelvi lehetőségeiket tekintve az infantilis gyermeknyelvi gügyögés, a ridegen medikalizált megszólalásmód vagy pedig a pornográfia által kisajátított és erősen vulgarizálódott szókincs retorikai alternatívái közül választhatnak. Az infantilizáló nyelvi regiszterben a test érzéki kihívásait az elveszett ártatlanság eltávolító nosztalgiája fedi el jótékonyan. Az érzelemmentes orvosi szóhasználattal megszólaltatott test megreparálható műszerként kezd el viselkedni, és botrányos életszerűsége a hideg, analitikus tekintet alatt erejét veszti. A vulgáris nyelvréteg szavaival megjelölt test pedig közvetlenül elutasítandóvá és undorkeltővé válik, ugyanis képtelen megszabadulni a kifejezések negatív stiláris értékeitől, s ennek függvényében maga is leértékelődik.

Van-e, lehet-e más alternatívája a kortárs magyar irodalmi diskurzusnak? Hogyan férhet hozzá az érzékien provokáló testhez ilyen nyelvi-ideológiai körülmények között egy irodalmi mű, jelen esetben Nádas Péter Párhuzamos történetei? Illetve, hogyan állítja azt ő maga elő a különböző nyelvi regiszterek működtetésével? Kell-e, tudhat-e egy irodalmi mű nyelvet teremteni a maga számára a testről való megnyilatkozáshoz, vagy az ilyen ideiglenes érvényű “új nyelv” kialakítása és bevezetése többnyire mégiscsak megragad a nyelvelméleti utópia szintjén, és nincs esélye elszakadni a köznyelv stilárisan fel- (vagy le)értékelt figuráitól?

A fent bejelentett vizsgálódás számára kitűnő terepet jelent Nádas Péter 2005 novemberében megjelent nagyregénye, a háromkötetes Párhuzamos történetek (a továbbiakban: PT)⁸ és a körülötte kialakult kritikai diskurzus. Az egy év alatt jócskán felhalmozódó kritikák és tanulmányok a regényt többnyire olyan radikális kísérletként fogják fel, mint amely az érzékien adódó test prózanyelvét akarja kidolgozni.

Bagi Zsolt A körülírás című könyvében hívta fel a figyelmet arra, hogy az Emlékiratok könyve “az interszubjektív világot mint a testi szinekdochék világát ábrázolja”,⁹ és megállapítását különösen érvényesnek tartom a Párhuzamos történetekre azzal a kitétellel, hogy e vég nélküli, érzéki érintkezésben a regény épp az individualitás feltételeire és kritériumaira kíváncsi. A regény narratív kiszálazódása során – talán ez a legjobb megnevezés arra, ahogyan a könyv a különböző történetszálakat kezeli – talán a legszembetűnőbb az előzőekben már említett és az érzéki test elmondhatóságával felmerülő individualitás problémája: a közös emberi alapként kezelt testhez való végletesen reflekív és szókimondó hozzáállással a könyv a kíméletlenül megmutatott univerzalizmusban keresi az egyszeri, megismételhetetlen és relatív egyediség helyét és helyi értékét. Kérdése az lehet, hogy mi a test helye a (személyes) történelem narratívájában, milyen lehetőségei vannak az érzékiségnek arra, hogy a működésében megmutatkozó lemeztelenített embergép mégis sajátos formációként működhessék önmaga és a másik számára.

Ezt a későbbiekben részletesen ki fogom fejteni, mielőtt azonban a regényhez magam is hozzáfűzném értelmező javaslataimat, megpróbálom összefoglalni azon aspektusait, amelyekkel a könyv recepciója minden jel szerint küszködik, és amelyeken minden előzetes olvasói elvárással leszámolva, azokat újragondolva sem tud eligazodni. Az itt következő számbavétel tehát a regény kritikai fogadtatásában leggyakrabban visszatérő kérdéseket, fenntartásokat és problémákat foglalja magában úgy, hogy helyenként magam is javaslatot teszek azok lehetséges megválaszolására, illetve feloldására.

A PT számos kritikusa a polgári regény hagyományai felől közelít a regényhez, mikor annak irodalomtörténeti helyét próbálja meg kijelölni. Hol Thomas Mann, hol Musil, hol Broch neve merül fel mint szövegkontextus, melyhez Nádas Péter vagy hozzátesz, vagy elvesz belőle, de mindenképp változtat rajta, átírja, megdolgozza, méghozzá legerőteljesebben a testről való beszédmód megválasztásával. Az író ugyanis szereplőinek kidolgozásakor azt a radikális megszólalásmódot választja, hogy, eltekintve attól a társadalmi konvenciótól, mely szigorú tabu alá helyezi az – ekképpen tisztátalannak is tekintett – testrészek megnevezéseit, figurái belső beszédében következetesen önmagukra vonatkoztatja ezeket. Úgy vélem, ezáltal a szereplők kiszakadnak a társadalmi normák korlátozó, ám megtartó biztonságából, és az érzékiség olyan határterületein találják magukat, ahol egyáltalán nem (vagy kevéssé) véd a nyelvi konvenció szimbolikus ereje.

Gondolom, mindenki előtt világos például, hogy egy polgár társadalmi státusza és ennek biztosítására szolgáló, kulturálisan előkészített öndefiníciós stratégiái kizárják azt, hogy beszédében trágár szavakkal jelölje meg önnön testét vagy testrészeit. Egy polgárnak nem lehet például fasza. A PT olvasójának viszont azzal kell szembesülnie, hogy a regény világában polgári származású egyének belső beszédben ekképpen nevezik meg nemi szervüket, sőt, a nők olykor-olykor szájukba is veszik e vérlázítóan vulgáris testrészt (vagy legalábbis emlékeznek rá, hogy valaha megtették) (II. 39).

Mi történik ezáltal a polgári testtel a PT szövegvilágában, és hogyan viszonyulhat ehhez egy magyar olvasó, aki, ha polgári mivoltát nem is nagyon tudná definiálni,¹⁰ mégiscsak hasonlóképpen megtartóztatja a “fasz” szó trágárságától a saját nemi szervét, noha esetleg egy-egy indulatosabb pillanatában roppant megkönnyebbüléssel sziszegi el a foga között? A vulgáris szóhasználat, amit a PT problémátlanul vonatkoztat polgári és nem polgári testekre egyaránt, a szavak stigmatizáló hatására hívja fel a figyelmet: az ön- és testképhez nem érhet hozzá egy ilyen trágár kifejezés, ugyanis ezzel a test értéktelenedik el, és sérül a szubjektum társadalmi státusza, ami által veszít szimbolikus hatalmából.

Ezt a hatalomvesztést viszi színre a PT, amikor kíméletlen következetességgel vonatkoztatja szereplői testrészeire azokat a nyelvi vulgarizmusokat, amelyek a köznyelvben többnyire valamelyik tabu alá helyezett testrész megnevezését szitokszóként koptatják és jelentéstelenítik el. Ezzel a megszólalásmóddal tulajdonképpen azt éri el a könyv, hogy szereplői, társadalmi státusztól függetlenül, testi létezésük nyers (és megengedem, veszélyes) érzékiségével kénytelenek önmagukat elgondolni, illetve kénytelen őket az olvasó elgondolni. Odáig nem mennék el, hogy ennek hatására esetleg önmagát is valami hasonló határvonalra helyezné ki, hiszen végtelen meggyőző a szimbolikus rend tabuizáló hatékonysága, és biztonságot is ad szófogadó és engedelmes szubjektumainak.

A kérdéssel kapcsolatban a PT kritikusai általában egyhangúlag elutasítják, vagy esetleg (le)sajnálóan nyilatkoznak a testről való beszéd tabudöntögetőnek nevezett nádasi projektjéről. Még szinte ki se jött a könyv a nyomdából, mikor Margócsy István nagy port kavaró kritikájában a következőket írja:

“Nádas végtelen és nemes radikalitással, a társadalmi nyilvánosság tabuit és nyelvi korlátait tökéletesen ignorálva, oly természetességgel vonja be a szexualitást az általa ábrázolt több életterület közé, hogy az bizonyára forradalminak tekinthető (bár ehhez persze rögtön hozzá is tehető: az általa választott »tárgyalási« mód kizárólag az ő itt alkalmazott filozófiájához simítható hozzá, s így irodalomtörténeti »felszabadító« hagyományt, nyilvánvalóan, nem fog teremteni).”¹¹

És az itt alkalmazott “filozófia” Margócsy szerint egy végletesen kiábrándult, antihumanista gondolkodói attitűdre utal, amit az író igényesen és “nemes radikalitással” végigvisz, ám elfogadhatónak kevésbé elfogadható. Amivel nincs is gond, a kritikus azért van, hogy ilyeneket mondjon, ha mellette még mond egyebet is, teszem azt, érveket. Ha viszont argumentációnak tekintjük meglátásának azon részét, amely arra vonatkozik, hogy az író “természetességgel vonja be a szexualitást” az általa ábrázolt életterületek közé, akkor már el lehet gondolkodni azon, hogy miként lehet természetes az a nyomasztóan reflektív megközelítésmód, amelyet a PT a szexualitás “életterületén” alkalmaz.¹² És mi az egyáltalán, hogy természetes?

Ezzel kapcsolatban azonban a recenzens maga is elbizonytalanodik, amikor írásának egy későbbi pontján a következőket jegyzi meg: “Mikor Nádas »természetesen« használja azokat a szavakat, melyeket az irodalom nem szokott használni, az egész irodalmi és irodalmon kívüli nyelvhasználat »természetellenes« voltára hívja fel a figyelmet…” (MI. 51). Az immár idézőjelesen használt szavak arra utalnak, hogy Margócsy István mintha kissé maga is elbizonytalanodott volna ebben a nagy “természetességben”, és zavarát még az idézőjelek sem oldják, holott mindenképpen nagyobb reflexivitásra vallanak, mint az előző idézetben. Ami talán nem is annyira az ő hibája, mint inkább azé a diszkurzív átverésé, mely a szexualitás kérdéskörének tárgyalásához előszeretettel írja elő a természetes–természetellenes dichotómiát.

Mitől lenne “természetesebb” a vulgáris nyelvhasználat, mint az irodalmi ott, ahol minden előzetes olvasói elvárás irodalmi beszédmódot várna? Miért kapcsolódik hirtelen a testről való beszéd (polgári) irodalmi nyelvjátékba illesztett vulgáris változatához a “természetesség” képzete? Elképzelni se tudom. Ha csak nem azért, hogy egy könnyed legyintéssel elintézhessük, ez a könyv hihetetlen elvi meggyőződéssel hisz egy archaikusan determinált emberi létben, ahol a trágárságok magát a lét zsigeri igazságát fejezik ki annak nyers “természetességében”. Ilyen perspektívában ki ne vonná kétségbe, hogy a regény “irodalomtörténeti »felszabadító« hagyományt, nyilvánvalóan, nem fog teremteni”. Nyilvánvalóan nem fog, hogy is teremtene, meg mi alól is kellene neki “felszabadítania”? Ha viszont esetleg átíródásról beszélnénk, akkor talán a regény performatívumaként foghatnánk fel, hogy retorikai szinten számol le a polgári regény szubjektum- és nyelvfelfogásával.¹³

A Margócsynál felértékelődő “természetesség” szöges ellentéteként láttatja a testről való beszéd radikalitását Németh Gábor Hassliebe című írásában, sőt, egyenesen “az individuum igazi vereségeként”¹⁴ érti.

Németh Gábor úgy véli, hogy terve véghezviteléhez Nádasnak:

“a fogalmakat (…) ki kellene szabadítania a tabukon alapuló beszéd korlátai közül, a dolgok rétegnyelvekhez kötött nevét eltörölni, és helyettesíteni a magyar olvasók többsége által konszenzuálisan trágárnak tartott szavakkal, ám úgy, hogy azok trágársága felszámolódjék (…) új szerződést ajánlani a nyelvet használóknak. Az artikulált prózanyelv kontextusa úgy veszi körül ezeket a szavakat, hogy arra a konvencióra, amit éppen megszüntetni próbál, tán még erősebben mutat rá” (NG. 466).

Látható, hogy a kritikus, aki íróként maga is érdekelt lehet egy effajta nyelvi-retorikai projekt sikerében, a Margócsynál elismert, jóllehet definiálatlanul hagyott “természetesség”-felfogással szemben a vulgarizmusokat megbélyegző nyelvi konvenciók erőteljes megmutatását nehezményezi.

A két fenti kritikai álláspont strukturálódásában mégis érzékelek valami hasonlóságot: mindkettejüknek van valami nagyon erős(en személyes) elvárása a PT-vel szemben. Sőt, olykor mindketten mintha a csalódás hangján szólnának: mintha többet ígért volna a könyv (vagy inkább a megjelenése előtt lefolytatott marketingkampány?),¹⁵ és aztán nem teljesítette volna ígéreteit. Kérdés, hogy vajon a könyvnek kellene-e bármit is teljesítenie, vagy pedig a kritikusnak kellene a könyv performatívumait elfogulatlanul számba vennie? Ehelyett mintha Margócsy valamiféle erőteljes (irodalomtörténeti?) nyelvi elnyomatás alól szeretne felszabadulni, Németh pedig egyenesen az uralkodó nyelvi konvenciókat szeretné vele felszámol(tat)ni, és a test új nyelvét üdvözölni az irodalomban. Kétségtelen, hogy mindkét elvárásnak megvan a maga helyén a jogosultsága, a könyv viszont ettől még nemigen jutott szóhoz. Sőt, azt is megkockáztatnám, hogy olyan nagyon sok köze az individuumnak – aki vélhetően az író, Nádas Péter – a könyv prózapoétikai teljesítményéhez nem is nagyon van. Úgy értem, ezen a szinten, ami a kritikáé kellene, hogy legyen, hiszen az mégsem az író személy vállalkozásának jogosságát és sikerességét, hanem a vállalkozás eredményeként előállt szövegműködést kellene, hogy megközelítse.

Nincs sokkal jobb véleménnyel a regény e retorikai törekvéséről Szirák Péter sem, aki A test végtelenbe nyíló könyve című tanulmányában úgy véli, hogy:

“[a]z általános érvényűséget és szenvtelenséget implikáló beszédrend kereszteződik az irodalom nyelvében mindmostanáig (ám egyre kevésbé) tabuizált vagy normaszegőként számon tartott szókinccsel. E nyelvi keveredés azonban korántsem bír valamilyen diskurzív »felszabadító« erővel, mert a tiltott vagy a sajátos stílusréteget felidéző köznyelvi szavak a gyakori előfordulás miatt egyszerűen »belekopnak«, belesimulnak a regénybeli diskurzusba…”¹⁶

Az idézett sorokból szembetűnő, hogy Szirák épp Németh Gáborral ellentétes véleményen van, amikor a vulgarizmusok elerőtlenedéséről beszél, jóllehet kritikájukban közös alapokra helyezkednek, amikor a regényen annak sikertelen “felszabadító” hatását kérik számon.

Ugyanez a számonkérő alapbeállítódás szab korlátokat a kritikai megértésnek, amikor a PT érzéki projektjének kudarcát az író túlontúl analitikus és kíméletlenül szenvtelen előadásmódjának tulajdonítják. Radnóti Sándor például, különbséget téve az “író alakjai” és “látásmódja” között, úgy véli, “[a]z író az, akinek új felfogásában immár nincs tabu, szabálytalanság; s ebből következik rendkívüli distanciáltsága minden figurájától, az epikus hideg, kutató és részvétlen tekintete”.¹⁷ Ez a megfigyelt elbeszélésmód juttatja el Radnótit oda, hogy az Emlékiratok könyvéhez képest valamilyen “fordulatot” (RS. 775) érzékeljen az író Nádas Péter világszemléletében. Véleménye szerint e fordulat abban áll, hogy a PT szenzualitásfogalma a humanista elképzelésekkel való szakítás és “a magára hagyott hús dilemmáival” való küzdelem jegyében körvonalazódik (RS. 776).

Holott szerintem meglátásából nem a humanizmussal való leszámolás következik, hanem annak folyamatos kérdőre vonása: ha egyszer küszködés van, akkor épp a testre, érzékiségre vonatkozó humanista előírásokkal való – egyébként roppant kényszeres – szembesülés miatt van küszködés. Ha ez nem lenne, és Radnóti Sándornak igaza lenne a humanizmussal való nádasi szakítás (az írói életrajz historizációját is végrehajtó) meglátásában, akkor az író nem is küszködne, hanem könnyedén megírta volna, mondjuk, a test vidám/érzéki tudományát. A küszködés viszont azt implikálja, hogy nehezen tud elgondolni olyan szimbolikus rendet, ahol “a magára hagyott hús” minden ideológiától mentes érzéki közegben – “elementáris világtapasztalatként”, mondja Radnóti (RS. 775) – fejtheti ki ügyködéseit.

Radnótinak mintha igen fontos lenne Nádas radikalizmusát és a könyv újszerűségét hangsúlyozni – akár a kortárs kritikai trendek által meglehetős óvatossággal kezelt biográfiai érvek bevonása árán is. Sőt, akár annak ellenére is, hogy maga nem örül ennek a radikalizmusnak, amennyiben írása végén igenli a regény világát, ám elhatárolódik, nemet mond a regény világnézetére, ami olvasási gyakorlatát mintegy örömelven túlivá teszi.

A hivatkozott kritikák jobbára azt jelzik, hogy a Nádas-regény recepciójában nagyon erőteljes elvárások, előítéletek és érdekek ütközésével számolhatunk, amihez a magam részéről csak hozzáadni tudom a sajátomat, elfogadván Németh Gábor azon meglátását, miszerint Nádas regényének “úgy sejtem, nincs is helye, most csinálja magának” (NG. 464). És talán a PT ezen hely-telensége, a “nem frankó a téma” metatextuális kifejtésében jelzett problémák felől tekintve, és visszakapcsolva a dolgozatom elején felvetett kérdésekhez, nem is olyan nagy gond. A művek kanonikus elhelyezésében és értékelésében érdekelt irodalomtörténészek szemszögéből viszont a könyv igenis mindaddig bosszantó kihívásként inzisztál, míg szisztematizáló törekvéseik eredményeképpen sikerül egy olyan kategóriába belegyömöszölni, ahonnan olyan nagyon nem forgathatja fel az irodalmi kánonok gondosan őrzött rendjét. Addig viszont jobbára Szilágyi Ákosnak van igaza, aki az egymást érvénytelenítő és támogató, felülíró és megerősítő értelmezési kísérletek kritikai kontextusában úgy nyilatkozott, hogy “[a]ttól tartok, ez a »hacsak-úgy-nem« tipikus esete!” (MI. 42.)

A továbbiakban tehát magam is kísérletet teszek a regény értelmezésére, és a recepció fontosabbnak vélt álláspontjait lehetőség szerint vagy a főszövegben, vagy lábjegyzetben fogom megadni. Mielőtt azonban rátérnék a Nádas-regény két legtöbbet hivatkozott jelenetének részletes vizsgálatára, néhány szóban összefoglalnám a szövegvilág fraktális struktúrájára és a fejezettördelésekben megmutatkozó ritmusra vonatkozó meglátásaimat.

A regény strukturális megoldásainak értelmezését a Margócsy István által hiányolt “egészlegesség” (MI. 34), illetve a Szilágyi Zsófia által felvetett “novellaciklus” (SZ. 121) elképzelése felől indítanám. Margócsy azt kifogásolja, hogy a regényt képtelenség a maga egészében megragadni, túlságosan is próbára teszi az olvasói komprehenziót, Szilágyi Zsófia pedig mintegy replikázva a felvetésre azt gondolja, nem is kell ezt így felfogni, olvassuk a könyvet novellaciklusként, és így megszabadulunk az olyan, egyébként is nehezen argumentálható elvárásoktól, amilyen az irodalmi mű egészlegessége, bármit is értsünk ezalatt. Mindkét kritikai meglátásban van valami “egészséges” olvasói defetizmus, amin a regény provokatív strukturális megoldásait figyelembe véve nem is lehet nagyon csodálkozni. Az a véleményem azonban, hogy ezáltal mindkét kritikus lemond a szövegvilág sajátos ritmusának értelmezéséből fakadó jelentéstöbbletről, arról, ahogy a regény a különféle történetszálak esetleges, metonimikus érintkezéséből termelődő feszültséget mintegy a struktúráról alkotott elgondolásainkat dekonstruálva teszi meg a szövegműködés alapelvévé.

Azt értem ezalatt, hogy a regény fragmentáltságában megmutatkozó egysége bárminemű rendszer működési sajátosságait reprezentálja. A PT struktúrája ilyen értelemben a rendszerek feszültségteli működését mutatja fel: azt, hogy a szükségszerűnek bizonyuló kapcsolatok esetleges mellékszálak mentén szerveződnek, és így egyrészt megkérdőjelezik a szükségszerűség létjogosultságát, másrészt legitimálják is azt, hiszen a rendszer egészlegességére vonatkozó elképzeléseink felől minden esetleges érintkezés szükségszerűnek bizonyul. A szöveg pedig épp abba a csapdába csalja be olvasóit, hogy azok amúgy sem tehetnek egyebet, mint hogy újra és újra nekirugaszkodva megpróbálják rendszerszerűségében látni a regényt. Felmutatja ennek a műveletnek a működési elveit – hogyan áll össze egy rendszer –, ugyanakkor viszont radikálisan megkérdőjelezi a rendszer elvi lehetőségét.

Ezt a működésmódot teszi fraktálissá, ahogyan maguk a szereplők is megpróbálják személyes narratívájukat a maga rendszerszerűségében, ok-okozati összefüggésekben megragadni, csakhogy valahol mindig felfeslik a törvény szövedéke, és megmutatkozik valamiféle “másik élet” nyomvonala, ami, felszámolván a kauzalitás egyetemes szimbolikus rendjét, megbontja a struktúra egészlegességét. Ráadásul ezt a végzetes destabilizációt a regény a szabadság kérdéskörén belül kínálja tárgyalásra: a “szabadság lélegzete” akkor adatik meg a szereplőknek, amikor valami radikálisan kiszámíthatatlannal kell szembesülniük akár önnön szubjektív struktúrájukban, akár a másikkal való és a kiszámíthatóság interszubjektív játékszabályai szerint szervezni kívánt kapcsolatrendszerükben. Erre vonatkozik Kienast azon megjegyzése, miszerint “[c]sak ütődött emberek hihetik, hogy a szabadság jó dolog és törekedni kell rá. Inkább szükséges, nem lehet elhárítani.” (III. 450.)

A nyomozó metatextuális megállapítása a rendszer szükségszerű megbomlásának elháríthatatlanságát nevezi szabadságnak. És a regény világában előbb vagy utóbb mindenkinek (vagy majdnem mindenkinek)¹⁸ számolnia kell “a másik élet” lehetőségének elháríthatatlan betörésével, ami alapjaiban teszi kétségessé az értelem, az elfojtások, szerepek és hazugságok szimbolikus biztonságot adó erejére alapozott személyes narratíva érvényességét. Az így felfogott “másik élet” adódik Kristóf homoerotikus késztetései miatt érzett rettegését megszüntető szerelmi szenvedélyének vállalásában (III. 142); Bellardi számára a Madzarral való közös nyáresti úszás során (III. 342–343, 350); Szapáry Máriának egy szerelmi gyilkosságban, mely végül életének végét is jelenti (III. 369); Lehrné Demén Erna leszbikus fellángolásában (I. 231), Freiherr von der Schuer számára a “bosszú szép angyalában” (III. 169, 177) kockázatos szabadságot kínáló életlehetőségként, és így tovább.

Az elháríthatatlan szabadság ontológiai adottsága pedig a PT világképében radikálisan az érzékiségbe van bekötve: a létezés érzéki dimenziója az, ahol a szabadság mint egy/a “másik élet” lehetősége szívósan inzisztál a figurák minden kényszeres értelemteremtő törekvésével szemben. És akkor ezen a ponton felmerül a kérdés: miért épp az érzékiség, és hogyan működik a regényben a lét e dimenziója, amely a legtöbb szubjektumelméletben a szimbolizációnak radikálisan ellenálló közegként van elkönyvelve?

A kérdéssel kapcsolatban fenntartásokkal bár, de találónak tartom Radnóti Sándor megnevezését, amikor a regény “realisztikus irrealitásáról” beszél (RS. 779). Az a benyomásom ugyanis, hogy a regény struktúrájának formális radikalizmusa egy olyan világképi provokációval társul, mely utópisztikus alapokon állva kiindulópontként azt tételezi, hogy a testek közötti szenzuális áramlások jelként olvashatók, és az olvasás hatására viszonyként értelmezhetők. A szereplők (inter)szubjektív viszonyaiban ekképpen kiépülő “testszöveg” átszemantizálódik, és minden további társadalmi tranzakciójukat meghatározza, amennyiben ez utóbbiak többnyire a szenzuális jelműködések feltétlen elkendőzésének szimbolikus műveleteiként tételeződnek. A regény tehát valóban azt állítja, hogy a test(ek) olvasható(k), és utópikussá válik akkor, amikor a szereplők viszonylag közvetlen módon olvassák is ezeket a szenzuális jeleket.

A kritikai recepcióban nagyon sokszor visszatér a kifogás, amely az elbeszélő mindentudását, illetve a narráció monotonitását rója fel a regénynek.¹⁹ Hogyan tudhat a narrátor egy olyan nézőpontot elfoglalni, ahonnan az összes szereplő szenzuális áramlatai jelfolyamattá kanalizálhatók, és hogyan olvashatják maguk olyan biztonsággal a másik testi adottságainak kibetűzhetetlen véseteit, miért hogy mindegyikük belső beszédében ugyanaz a roppant kíméletlen analitikus diskurzus működik, ami elképesztő következetességgel ütközteti a szenzuális jelműködéseket és a kulturális reprezentációkat stb.

Megfigyelhető, hogy e kérdések tulajdonképpen valamiféle realizmusigényt implikálnak: ha a valóságban mindenki roppant különbözőképpen nyilatkozik meg, legyen úgy a regényben is. Különüljenek csak el szépen a szereplők szólamai egymástól és a narrátorétól is, aki, ha egy mód van rá, legyen inkább korlátozott tudású és megbízhatatlan. A kortárs irodalomelméleti trendek kontextusában ezen elvárások minden bizonnyal megfellebbezhetetlenek, ugyanakkor méltánytalanok is a regénnyel szemben.

Ezzel kapcsolatban egy nagyon érdekes kettős kötésre hívnám fel a figyelmet: úgy tűnik, a posztmodern által elszabadított végtelen textualitás felkínált egy másfajta valóság-percepciót, csakhogy mintha elfelejtett volna leszámolni a mimetikus regénypoétikával. Megtanultuk, hogy a valóság eszméletlenül diffúz, az emberek nagyon sokféleképpen foglalják el benne státuszukat, és erről nagyon eltérően nyilatkoznak, többnyire pedig szinte lehetetlen megmondani, milyen nézőpontból teszik. Ennek a realista regény poétikájával végleg leszámoló felismerésnek a hatására elvárjuk, hogy (hacsak nem akar nevetségesen anakronisztikus és naiv lenni) a kortárs regény igenis eszerint járjon el. Legyen őrülten fiktív és széttartó (akárcsak a valóság), szereplői beszéljenek eltérő regiszterekben és nézőpontokból (akárcsak az igazi emberek), a narrátor pedig, ha már mindenképpen elengedhetetlen e funkció alkalmazása, legyen korlátozott tudású és megbízhatatlan (akárcsak életvilágbeli történeteink nagy manipulátorai).

A fentiekből látható, hogy megváltozott ugyan a mimézis tárgyáról alkotott elképzelésünk, de semmiben nem változott a mimézisre vonatkozó olvasói elvárásunk: adja csak azt a regény, amit a valóságról a kurrensen érvényben levő ismeretelméleti paradigma szerint megtudhatunk. De azt adja. A PT pedig nem adja. Nem azt adja. Hanem létrehoz egy olyan utópiát – a szenzuális jelműködéssé fenomenalizált test szövegszerűségét –, ahol a szereplők minden valóságfeltételt meghaladva reflektálnak testük működésére és a másik test jeleinek értelmezhetőségére.

Nemigen tenném tűzbe a kezem a tekintetben, hogy vajon nem éppen ezt az utópiát veti-e ki magából legerőteljesebben a szimbolikus rend, nem ezt tiltják-e legerősebben a test diskurzusát szabályozó kulturális előírások. Talán épp ebből fakadhat a regényvilág rémületes és dermesztően elidegenítő hatása mindamellett, hogy az ember kénytelen valamiképpen ismerősnek²⁰ (valósnak?) is felismeri azt. Freud e kettős hatás egyidejűségét nevezi kísértetiesnek, és ilyen megközelítésben tudom elfogadni Radnóti “realisztikus irrealitás”-megnevezését.

Radnóti viszont a PT irrealitását Merleau-Ponty “erotikus »megértés«”-felfogásához képest határozza meg, amikor úgy véli, hogy “[a]z erotikus megértés kontinuitása, állandó felszínen tartása, állandó jelenléte, mindent kitöltő volta, titoktalan tudatossága (…) kölcsönöz a PT világának vizionárius irrealitást” (RS. 778.). Meglehet, hogy Merleau-Ponty erotika-elgondolásába²¹ belefér a nádasi szenzualitás működése, én azonban mégis inkább úgy vélem, hogy olyan sok köze nincs az erotikához. Értsük azt akár a jelölők ironikus–csábító játékaként (mint Barthes), vagy valamiféle életigenlő, misztikus–apokaliptikus egyesülésvágyként (mint Bataille). De főként abban az értelemben nincs sok köze hozzá, ahogy azt Radnóti tanulmánya valamiféle “közvetlenségben” próbálja megragadni, szemben a vele örökösen ellenszegülő “közvetítések világával”. (RS. 779.)

Szóhasználatával ugyanis Radnóti épp abba a csapdába kerül bele, amibe Margócsy István az előzőekben elemzett “természetesség” kapcsán: mindkét megfogalmazás azt indukálja, hogy a szenzus valamiféle eredendő, archaikus, ősi, közvetlen, természetes stb. közegben működik, és érzéki aknamunkát végezve próbálja érvényre juttatni megtagadott jogait. Ami egyfelől a testre húzott legdurvább ideológiát működteti, másfelől a PT épp azt a megerőltető feladatot írja (elő) olvasóinak/szereplőinek, hogy a szimbolikus rendben zajló szerepjátékok teátrális forgatagában valahogy megpróbáljon úgy rálátni a színtérre, hogy annak szenzuális jelölők által megképződő hátterét figyeli.

És itt most azt hangsúlyoznám leginkább, hogy minden ugyanazon a színpadon zajlik, és meglehet, éppen ezért is lehet megbotránkoztató ez a prózapoétika, mert nem tartja fenn a test számára a szimbolikus rend diskurzusában biztonságosan elkülönített teret (a természet, az archaikus, a közvetlen stb.), hanem durván beviszi a szimbolikusba – a lacani pszichoanalízis szavajárása szerint –, lerántja a leplet az elfedett falloszról. Úgy vélem, a legradikálisabb feministák is ritkán merészkednek ilyen messzire a fallocentrikus társadalmi rend kritikájában, a PT-ben ugyanis elképesztő mennyiségű narratív variációban szemlélhetjük azt, hogy milyen is az, amikor a fallosz szervezi a szimbolikus rendet. És hát igazán nem valami szívet melengető. Leginkább valóban istenkísértésnek, hübrisznek tűnik, már amennyiben a fallosz istenítésének kérdésköréből beszélünk (ki).

A következőkben fenti állításaim alátámasztásaképpen szeretném értelmezni a PT legvitatottabb jeleneteinek egyikét, Kristóf margitszigeti bolyongásait.²² Előrebocsátom, hogy Kristófban, aki helyenként egy tizenkilenc-húszéves kamasz tájékozatlanságával olvassa félre a homoszexuális szubkultúra minden ízében teátrális világát, azoknak a kritikusoknak az allegóriáját látom, akik az érzékiség valamiféle eredendő, közvetlen és természetes közegének feltárulásaként olvassák Nádas regényét. A “félelmetes és mezítelen törzsi harcosok” (10, 50) elképesztően mesterkélt figurái között bolyongó Kristóf romantikus én-keresése közben bekövetkező pillanatnyi megvilágosodásai hatására hirtelen szerzett távlatból tekint “a tiltások és kötelezettségek közé beszorított hülye kispolgárokra”, akik sehogy se tudnak mit kezdeni “testük archaikus realitásával” (116), majd egy szabadságharcos forradalmi lendületével menetel be a vizelde-jelenet “parancsra várakozó harcosai” közé (120). Jóllehet helyenként tisztán átlátja a helyzet csorbítatlanul teátrális, azaz fiktív jellegét,²³ a társadalmi normáktól való megszabadulás kényszeres-kamaszos igyekezetében “felrémlett egy megfoghatatlan természeti törvény”, amely számára nem egyéb, mint a tiszta érzéki belátás törvénye.

Ennek alapján jogosnak lehetne nevezni azokat a kritikai meglátásokat, melyek a testet érzéki közvetlenségére hivatkozva elhelyezik azt valamiféle archaikus realitásban. Csakhogy, ha jobban odafigyelünk Kristóf hirtelen regiszterváltásaira (hol antropológiai, hol játékelméleti, hol vallási, hol szemiotikai stb. fogalmakat használ), értelmezési kísérlete érthető úgy is, hogy meglehetősen bizonytalan és homályos számára az a fogalmi keret, amelyben sikeresen “megfejtheti” a szeme elé táruló “tébolyodott társasjátékot” (10). És érdekes módon akkor jut el a “nagy igazsághoz”, az érzékiség tiszta természeti törvényének belátásához, amikor a homoszexuális szubkultúrában érvényesített játékszabá-lyok, előírások és szokások szerint kezd el viselkedni.²⁴

Ezt a világot ugyanis olyan szigorúan előírt társadalmi szabályok irányítják, melyeknek megfelelően mindenki azt játssza, hogy tisztán érzékien reagál a környezetére, különösképpen a másik mindig már eleve felkínálkozóként értelmeződő testére. Homoszexuális (szín)játékaik (9, 10, 66, 120, 127) forgatókönyve szerint ezek a férfiak úgy tesznek, mintha a szenzualitás törvényét követnék, amivel egyfelől legalizálják maguk között a természetes érzékiséget (azaz törvényszerűvé tesznek valami természetesként elgondoltat), másfelől ezzel rögtön le is lepleződik e természetesség megalkotottsága (és az egész szubkulturális berendezkedés szimulakrum-jellege).

A gyakran vissza-visszatérő közgazdaságtani regiszter terminusai, melyek értelmében meghatározott értékhierarchia és csereviszonyok tiszteletben tartása mellett kell “üzleteiket” egymással lefolytatniuk az itt kereskedő “tárgyaló” feleknek, végképp eltántoríthatnak bárkit attól, hogy e “természeti törvényt” valami közvetlen szenzuális adottság metafizikai lényegeként fogja fel. E felettébb “szigorú alapszabályok” (10) szerint szerveződő szubkulturális rendben, a beváltható és “beválthatatlan vágyak” (11) tőzsdéjén van, aki “előleget kér” az élvezetből, hogy “üzleti előnyt kovácsoljon” magának (61), hiszen minden mozdulat stratégiai fontosságú lehet arra nézve, hogy “ki versenyképesebb, ki nyer nagyobb hatalmat a másik felett, és ki adja meg magát először a titkos hierarchiának” (122). Kristóf pedig ennek belátása során úgy véli, ez a világ “titkos élvezeteivel kárpótlást ígér az összes eddigi, az összes elkövetkező szenvedésért” (Kiem. tőlem: D. E.) (126).

A normatív társadalmi berendezkedéshez hasonló mértéktelen kodifikáció ellenére Kristófnak azt kell tapasztalnia, hogy “az érdeklődés tárgya, iránya és hőfoka minden szabad szemmel látható előzetes megállapodás ellenére, akár a hierarchia ellenében, nagyon gyorsan, olykor indokolatlanul megváltozhat” (123), illetve hogy “minden folyamatosan nyitva állt, örökösen változott, és kínosan nyitva is maradt” (125). Ez a nyitottság tematizálódik a megfejtésben beálló zavarként Kristóf szemiotikai fogalomhasználatában,²⁵ illetve abban a topográfiai modellben, hogy e szubkulturális közeg a folyó két partja között van: “az üres szigeten a két víz között”²⁶ (22). A folyó mint a változás, az átszerveződés (a szabadság?) metaforája újfent egy olyan retorikai teret hoz létre, ahol eltöröltetnek a túlparti urbánus világot szervező normák,²⁷ kiüresedik a sziget köztes tere, és nyitottá válik az örök változás törvényének beiktatására.

Mielőtt Kristóf szemiotikai megfigyeléseire kitérnék, szeretném felhívni a figyelmet arra, amit az előzőekben a narratívák kiszálazódásának ritmusaként neveztem meg: nem elhanyagolható ugyanis, hogy a margitszigeti fejezet második szegmensét (amely egyébként hangsúlyosan a homoszexuális színjáték nyelviségére és fikcionáltságára koncentrál) az idős “polgárnők” (41) bridzselése előzi meg, melynek címe: A másik part. Ekképpen a polgári élet színjátéka, amit az öreg hölgyek fojtott indulataik leplezése végett kényszerű módon eljátszanak egymásnak, kontrapunktjává válik az “üres sziget” homoszexuális szubkultúrájában folyó “tébolyodott társasjátéknak” (10). A két szálat még erősebben rántja össze Szapáry Mária túlpartra vetett pillantása, minekutána barátnőire vonatkozóan azt az ítéletet fogalmazza meg, hogy azok “képtelenek voltak elfogadható keretet adni egy alantas indulatnak” (Kiem. tőlem: D. E.) (41). E tekintet viszont hangsúlyosan reflektál is a margitszigeti homoszexuális színjáték “kereteire”, és a következő részben Kristóf épp “a műfaji határokat” (124) próbálja kiismerni, hogy valamiféle “keretbe” helyezhesse a polgári rend felől “alantasnak” nevezhető indulatait.

Kristóf szemiotikai fogalomhasználata arra utal, hogy a szó szoros értelmében olvassa az éjszakában szeme elé táruló és szövegszerűen kibontakozó homoszexuális “fikciót”. Egyes szám első személyű elbeszélőmódjának és regiszterkeveréseinek alábbi értelmezésével vitatnám Szirák Péter azon észrevételét, miszerint a PT-ben “[a] test olvasásának színrevitele valahány esetben arcvonás, mimika és gesztus homogén diskurzusát feltételezi, kételymentesen rendelve hozzá a test tartozékaihoz, rovátkáihoz, rezdüléseihez a lélektani és szociális karaktert, s rendre eltüntetve a jellé válás és a jelfejtés eltérő távlatait, kontextusfüggő természetét” (SZP. 97). A fent hivatkozott szövegrészekben kibomló jelentésszálak könnyedén cáfolják a kritikus elhamarkodott kijelentését, mely Kristóf jelfejtő tevékenységét rövidre zárva a test homogén diskurzusát és annak túlontúl nyilvánvaló, kételymentes feltárulkozását rója fel a szövegnek. A szigorú kodifikáció által meghatározott homoszexuális “társasjátékban” Kristóf hol a testnek valamiféle archaikus realitásához, “természeti törvényéhez” jut el szemléletének önmagától is elkülönböződő távlataiból, hol pedig annak fetisizált áru-jellegére reflektál. Vannak azonban diskurzusában olyan szemiotikai fogalmak is, amelyek Kristóf bizonytalan vagy inkább talán szükségszerűen kimozduló perspektívájában a szubkulturális színjáték “kereteinek” értelmezési nehézségeit jelzik, és az átretorizált nyelv megértésének akadályaira utalnak.

E terminusok retorikai működése Kristóf elbeszélői pozícióját olyan értelmezési horizontban jelölik ki, ahonnan nézve a margitszigeti homoszexuális színház nyelvként kezd el működni, e nyelv jelölői pedig nem mások, mint a kéjre szomjazó, felajzott testek, melyek kapcsolatrendszerük kibomlása során tulajdonképpen mondatokat, felszólításokat, kérdéseket intéznek egymáshoz.²⁸ A teatralizált érzékiség e titkos nyelvének kiszolgáltatott Kristóf a (test)jelölők grammatikáját és retorikáját kell, hogy megfejtse ahhoz, hogy saját szerepére rátalálhasson, és szubjektumát be tudja fűzni az éjszakában kibontakozó testnyelv predikációiba.

Ebbéli igyekezetében helyenként a szó szerinti olvasat veszélyei környékezik meg, például amikor arra a meglátásra jut, hogy “[m]agához nem nyúlhatott, mert ennek itt egyértelmű jelentése volt. Azt jelentette, hogy szabad prédaként kínálod föl a testedet (…) Egyetlen felhívó jel elég volt, s valósággal rátörtek egymásra…” (Kiem. tőlem: D. E.) (12). Annak ellenére, hogy ismétlődő portyázásai során úgy véli, sikerült elsajátítani “a vonzalom néma nyelvének” grammatikai szabályait, sőt, retorikáját, és elszánja magát, hogy maga is e titkos nyelven fog beszélni (58), akkor is “nyitva maradt a kérdés, hogy kinek milyenek lennének a másikkal szemben táplált szándékai” (124). Noha nyelvtanulási mániája és a nyelv fokozatos elsajátítása felett érzett öröm elbizakodott kijelentésekre ragadtatja, a kommunikáció sikerességébe vetett bizalma²⁹ szükségszerűen mindig meginog, még akkor is, ha a titkos éjszakai játszmákat elragadtatottságában olyannak érzékeli, “mint egy soha nem hallott idegen nyelv, amelyet az első pillanattól kezdve mégis minden fordulatával és kifejezésével együtt” már mindig is érteni vél (47).

A folyamat, ahogyan a homoszexuális színjátékban fokozatosan kirajzolódik Kristóf szerepe, semmiben nem különbözik attól, ahogyan a nyelv elsajátítása felett érzett kezdeti lelkesültség lankadásával előáll a kommunikáció abszolút sikerességének garanciáját vesztő nyelvelméleti kétely. És ha már e két folyamat párhuzamos kapcsolására hívom fel a figyelmet, nem elhanyagolható az sem, hogy az utóbbi esetben előbb-utóbb jelentkező egzisztenciális szorongás helyett itt, Kristóf esetében az élvezetben való totális megsemmisülés állapota áll be. A megnyilvánulási mód ugyanaz – a jelentések összekuszálódása, a kijelentések defragmentációja, az artikulált beszéd rendjének megbomlása. Vagy ahogyan Kristóf tapasztalja az érzéki elragadtatottság ex-sztatikus létállapotában: “nem voltak benne érthető szavak” (136), azaz megszűnt minden, az értelmezés feltételeként szolgáló, artikulált nyelvi szegmens.

A nyelvi integráció szociális folyamatában bekövetkező radikális nyelvelméleti kétely, ami a szubjektum bizonyos értelemben vett kudarcaként értelmeződik a társadalmi interakciók szimbolikus rendjében, itt a minden nyelvi strukturálódást felszámoló, artikulálhatatlan élvezetté válik. Ambivalenciája pedig abban áll, hogy egyszerre megsemmisítő (amennyiben a szereptudatos szubjektumot kihelyezi léte legveszélyesebb határaira) és örömteli.

A fenti gondolatmenet azt sugallja, hogy Kristóf olvasói-értelmezői gyakorlata egyáltalán nem egy zárt struktúrában íródó, homogén diskurzust eredményez, hanem sokkal inkább egy mindvégig kétes kimenetelű nyelvelméleti vállalkozásként fogható fel, amely a kéj jelentéstelenségének ex-sztatikus állapotába torkollik.

Szirák Péter azonban “a testnek való jelentésadás monologikus szerkezetét” kifogásolja a PT-ben, és Kristóf olvasói szerepköréről azt állítja, hogy “a társak tekintetéből »visszaolvasott« test identitása a társiasság (utópisztikusan) egyszerű képletével a szexuális versengésben részt vevők eltérő perspektíváját fedi el” (SZP. 97). Fentebb kifejtett értelmezési javaslatomból viszont éppen az látszik, hogy nem fedi el, amennyiben egyes szám első személyű elbeszélésében olyan radikális regiszterváltásokkal él, melyek felerősítik a jelként olvasott másik eltérő perspektíváját és a tökéletes kommunikáció garanciájának hiányát.

Sőt, tovább megyek, és azt állítom, hogy a szöveg az olvasó Kristóf (többnyire E/1-ben) rögzített látószögének elkülönböződésével is számol. Azzal tehát, hogy a saját is folyton ki van szolgáltatva a másnak, az eltolódásoknak, az elcsúszásoknak: az egy is mindig differenciális egységként kezd el működni. Mégpedig azokban az én-változatokban, amelyeket Kristóf olvasásának folyamatában, mintegy tekintetének módosulásai nyomán felismerni vél. Ezt egyfelől tekinthetjük a regiszterváltásokkal egyidejűleg változó szerepkör (etnográfus, nyelvtanuló, titkos kódfejtő, elkötelezett vizeldei harcos, színházi néző stb.) kibomlásaként, másfelől a narrátori hang explicit megsokszorozódásaként, amit Kristóf (egyik énje) belső beszédben, mintegy önmagát figyelő külső szemlélő E/3-ban tesz szóvá.

Ezt az ágenst³⁰ nevezi a “jeges énjének” (18), és a hideg eszmélet hangján vallja be magának, hogy “[n]em volt olyan helyzet az életében, amelyben ettől a jeges tekintettől meg tudott volna szabadulni” (Kiem. tőlem: D. E.) (19–20). Kristóf sajátos hármas topográfiai modelljének elgondolásakor tehát a következő én-változatokkal számolhatunk:

“S mit kezdhetett volna a jeges énjével, melynek sem az egyikhez, sem a másikhoz nem volt köze, sem az érzelmes, a nappali, sem az éjszakai énjéhez, az állatiashoz, mert egyik rész iránt sem táplált minősíthető érzelmeket, s az élvezetekkel vagy a szenvedésekkel szemben legalább oly közömbös maradt, mint amilyen közömbös volt az általánosan elfogadott erkölcsi felfogással szemben” (Kiem. tőlem: D. E.) (128).

Jóllehet első ránézésre a személyiség freudi modelljét követi ez a felosztás, lényeges különbségnek tartom, hogy az erkölcsi tiltás instanciájaként működő felettes-én helyére Nádasnál talán “a világ rejtett és némán közönyös term