“Rossz tanú az ember számára a szem és a fül, ha a lélek nem érti nyelvüket.”

Hérakleitosz DK. 107. fr.

“Schauen heißt hier, in der Sache aufgehen. In allem Aufgehen vergißt man sogar die Zeit. Gut, das ist klar, das eben ist Verweilen bei etwas und gewiß ist die Zeitlichkeit des Schauens, ein solches Verweilen, ein höchst denkwürdiger Vorgang.”

Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik – Theorie und Praxis

Ezt a talán némileg meghökkentő címet két okból adtam; egyrészt magáról az elméletről, az elméleti megközelítésről is számot kell adnunk, másrészt, mint minden elmélet, az elméletről való beszéd is visszautal önmaga elméleti előfeltevéseire. Ha és amennyiben arról gondolkodunk, milyen elméleti megközelítések uralták a közelmúlt humántudományi diskurzusát, nyilvánvaló, hogy számos egymással rivalizáló, más esetben egymást deklaratívan kizáró elméletet kell felsorolnunk. Csak néhány ilyen megközelítési módot említve: fenomenológiai, egzisztenciafilozófiai, strukturalista, posztstrukturalista, pszichoanalitikus, újhistorikus, hermeneutikai, dekonstruktivista, posztkoloniális, feminista stb. Jonathan Culler egy rövid és komprimált összefoglalóban (Literary Theory, 1997)¹ hasonló felsorolással élt műve végén, és a következő megállapításokat tette: az elmélet igazi ismérve az, hogy végső soron nem ad megoldást, nem köti magát megoldásaihoz, s legfőbb jellemzője, hogy az utánagondolás folyamatos nyitottságában mutatkozik meg igazán. Ha ez így lenne, aligha látnánk – s Szegeden jó, ha ezzel a metaforával élek –, hogy tiszavirág éltű elméletkezdemények oly erővel lépnek fel végsőnek hitt igazságaik képviseletében és védelmében.

Ezért tartom helyesnek fenti kiindulásomat követve, ha a figyelmet arra irányítom, mit is jelent egyáltalán az elmélet. Hans Jonas a modernitás elméletalkotását élesen elválasztotta a görög kezdet elméletről alkotott felfogásától: “A végtelenség eleme a görög theoriában a szemlélés végtelenségének potenciális kielégíthetetlenségét jelentette, amely a változatlan örökre irányult; míg a modern elméletben a végtelenség eleme annak a folyamatnak a beteljesíthetetlenségét jelenti, amelyben a kísérletképpen alkalmazott hipotéziseket revideálják és magasabb szimbolikus egységekbe foglalják bele.”² A tárgy kimeríthetetlensége teljesen mást jelent, mint a magát végtelenségig bővítő és kiterjesztő elmélet. Kissé leegyszerűsítve fogalmazhatunk úgy, nincs nagyobb különbség, mint amikor a tárgy szemlélésekor, a hozzá való elméleti viszonyban éppen a tárgy kimeríthetetlenségét és örök kérdésre méltóságát hangsúlyozzuk, vagy pedig azt, hogy létezik olyan elméleti viszony, amely magát állandóan korrigálva és kiterjesztve – ahelyett, hogy tárgyának adná meg a tiszteletet – éppen annak bőségétől fordul el, azaz egyfajta elméleti önigazolással van elfoglalva. A modern elmélet sok esetben csak magát ünnepli, és semmiképp sem tiszteli tárgyát, amit pedig hivatott lenne megérteni. Az elméletet szülő elmélet üres játékairól most nem is beszélnék.

Innovatív és haszonelvű korszakunkban aligha lehet annál megütköztetőbb kijelentést tenni, mint amit Arisztotelész tett a Nikomakhoszi Ethikában az “elmélkedő tevékenységről”, nevezetesen, hogy az “magamagáért érdemli meg a szeretetünket: belőle semmi más nem származik, mint éppen csak az, hogy elmélkedtünk”.³ Minden teoretikus tevékenység kulcsa ez, hogy általa nem valami közvetlenül alkalmazhatót és hasznosat sajátítunk el, ám mégis a legtöbbet, az elérhető legfőbb jót, ami mégiscsak valamiféle gyönyör (1153b), boldogság. Ez az, ami túlpillantani enged minden olyan akadályon, amibe az ember élete beleütközik, azaz úgy van, hogy kívül magán a minden embert megillető “isteni” viszonylatába kerül, azzal, ami örökké van. Az elméleti tevékenység tárgya maga örök, vagy inkább időn túli, mivel mindig is kérdéses, nem szűnik meg az adott időben, és főként nem merül ki az adott korszak válaszában. A tárgy, amihez a szemlélet fordul, megköveteli annak lehetőségét, hogy a szemlélő teljességgel a tárgynál legyen, s ne a már ismert/tudott igazságait vetítse rá arra, ami semmiféle időben sem kimeríthető. Az ilyen lelki alkat, mint Arisztotelész megfogalmazta, azért a legjobb, mert képessé válik az ember annak a boldogságnak a felfogására, ami a legtöbb jóban részesíti őt magát és a legkevesebb rosszban másokat, másrészt a lehető legjobban a tárgynál, vagy inkább tárgyánál van. Az elméleti tevékenység időt enged (szkholé) annak a legfőbb jónak, ami a változó viszonylatok és előre nem látható akadályok közepette tűnik elő a tárgy szemlélésekor, ami nem egyszerűen a vizsgált tárgy ismeretéhez segít, hanem annak a lehetőségét viszi végbe, hogy önmagát annak viszonylatában jobban értse. Még egyértelműbben: az elméleti tevékenység (theoretiké energeia) annak a semmi máshoz nem fogható lehetősége, hogy az ember felfogja, és gondolkodó-, illetve ítélőképessége szerint kész legyen annak megfelelni, ami több mint az általa egyáltalán megtehető és elgondolható (1177b12–21). Walter Bröcker⁴ írta erről az embert meghaladóról, hogy ebben éppen ez a leginkább emberi, ami lehetetlen lehetőség, tisztán abban és az előtt lenni, ami a torzítatlan lét, a legfőbb jó. Gadamer a Teória dicsérete című előadásában a következőképpen fogalmazta meg a görög theoreint: “Nem más ez, mint hogy átadjuk magunkat valamiként annak, ami van, ami ’számunkra’ a legfőbb kiteljesedése annak, ahogy ’jelen’ vagyunk – nem egy ’öntudat’, hanem az életnek az a fokozódása, amit a görögök theoriának neveztek és az isteni nem is állt másban a számukra, mint benne tartósan jelen lenni.”⁵ Persze tudjuk, mind elméletileg, mind gyakorlatilag az ember számos módon vétheti el azt a kedvező időt, ami éppen a tárgy viszonylatában jelentkezik mint olyan lehetőség, hogy önmagához eljuthasson, hogy azzá legyen, ami csakis ő lehet. Tudjuk, hogy az elmélet legfőbb hibája, ha éppen tárgya változni képes jellegével nem vet számot, vagyis a mozgásban-lét, az emberi egzisztencia időbelisége kényszeríti az embert arra, hogy csak akkor mondhassa: a tárgynál vagyok, ha éppen a tárgy viszonylatában érti azt, hogy ez mi és miként van – azaz a lehető legteljesebb módon kívül van a tárgynál. Klaus Oehler értelmezésében a görög tudás-tapasztalat éppen az embert nem tekinti biztos kiindulásnak: annak tudata, amit az ember magáról tud, csak kísérőeleme annak, ahogy a világban teszi a dolgát, “a tudat éppen hogy nem tud önmagáról, hogy aztán a tárgynál legyen, hanem azzal, hogy a tárgyánál van, van önmagánál”.⁶ Amivé lehet, az éppen nem az előzetesen megválasztott eljárásmódon áll, hanem azon, hogy képes-e megfontolni és elválasztani a tárgyat mindattól, ami nem az. Ezért mondta Gadamer a Metafizika XII. könyvének hetedik fejezetét értelmezve, hogy a lélek az, ami magát mozgatni képes, s ami kiváltja a lélek mozgását, az éppen saját megindultsága valamitől, aminek mineműségét oly sokféleképpen nevezheti meg. Ez a valamitől megindított gondolkodó és számot adó lélek eltávolodik attól, ami az ő szokásos léte, ez a distanciában lét a tudható kedvéért minden elméleti kiindulás alapvető lépése. Az 1072a szöveghelyhez kapcsolódó gadameri magyarázat a következő: “Ráébredni, észlelni és gondolkodni a ’tiszta tevékenységből’, azaz a (lélek)-állapotból fakadó emberi tapasztalásmódok, ebben az állapotban nem valamitől valahova törekszik, hanem az elidőző kibontásban teljesedik be (sich erfüllt im verweilenden Vollzug) a (lélek)-állapot. A gondolkodás mozgása nem ér véget, ha tárgyánál van, hanem éppen akkor van csak tulajdonképpen jelen, ha gondolkodásának tárgyát ’bírja’, és ennyiben magánál időzik. Így aztán a szemlélés, a szellemi látás (theoria) a lelki beteljesedettség állapota, a tevékenység tiszta gyönyörűség. A testi-érzéki megkötöttségek közt élő ember számára időben behatárolt létezésmód, s ez egyben az isteni lét tartós létmódja.”⁷

Az adott határok közt a magában beteljesedettben részesülni az ember számára a szép tapasztalata, a legfőbb boldogság, ami soha nem a tárgy puszta élvezete, hanem egy olyan ismeret birtokába kerülés, amely őt magát is időlegesen teljessé teszi. Persze illő megemlítenünk, hogy ennek a biosz theoretikosznak az első nagy ívű kifejtését Heideggernek a húszas években tartott antik filozófiát értelmező előadásaiban találjuk meg. Az antik filozófia alapfogalmai című előadásában olvashatjuk: az elméleti tevékenységtől elválaszthatatlan, hogy az általa elnyerhető “boldogság a léleknek a tökéletes erény szerinti tevékenysége” (1102a5), azaz “tekintettel van arra a létlehetőségre, amely (a lélek) létértelme szerint a legfőbb, amiben azt leli meg, ami léte tulajdonképpenisége. A lét az örökkön-lévő állandóság. A theorein támasz nélküli/nem képez művet (1178b3); tárgya az örökké-való.”⁸ Az ilyen élet, amely a boldogságot önmagáért, nem más kedvéért és nem mások ellenében célozza, “a léleknek a tökéletes erény szerinti tevékenysége”,⁹ ám az ember teoretikus élete mások között és időben változó akadályok között zajlik, így az elmélkedéssel célozzuk azt a legjobb létlehetőséget, amiben leginkább saját magunkká válhatunk anélkül, hogy mások kárára lennénk.

Tudjuk, a művészet által is feltárulhat az igaz (NE 1139b15), ez azonban éppen az előbbiek szerint már a kötöttségek és korlátok között kibontakozó megértési folyamat, s ily módon nem célozhatja az örökkévalót és idők felettit, csak időlegesen részesedik benne. Vagy másként fogalmazva, a művészet tapasztalata felismerteti az ember időben létét, azt a korlátok között kiteljesíthető létet, amivel a művészet különb-különb módon mindig is szembesíti a halandó embert. Heidegger Arisztotelész-értelmezése az alábbiakra helyezte a hangsúlyt; ha az ember számára jó az a változó lehetőség, amiben és ami által magát teljessé–teljesebbé teheti, akkor a theorein az embernek az a létlehetősége, hogy teret nyitva az ismert körében, magától távol, ám mégis közelebb kerül ahhoz, ami létét érinti: “A theorein ezért a jelenvalólét legsajátabb lehetősége, abba a legsajátabb jelenvalóságba történő kihelyezettség, amely folytán a theorein az ember létének legsajátabb beteljesültségét (entelekheia) képezi.”¹⁰ A hangsúly tehát az elméleti tevékenységben a lehető legsajátabbra esik, vagyis nincs az ember létének olyan teljessége, ami mentes lenne attól a kérdéstől, hogy őt ez-a-valami miként érinti. Itt nincs cél-okság, nem annak egyszerű megfogalmazása ez, hogy a lét mindennek az eredete, hanem annak megértése, hogy amiből ered, az éppen a lét, aminek korlátlan felfogása merő illúzió, vagyis az ember az elérhető legjobban, az adott határok és az illeszkedés lehető legteljesebb módján érti azt, ami neki ekkor feltárul. A jó élet lehetőség, aminek beteljesítése azon áll vagy bukik, miként érti az ember azt, amit helyette nem vállalhat senki, hiszen a saját léte mint eredet felől kell, hogy feltáruljon neki.

A rövid visszatekintéssel az arisztotelészi elméleti tevékenységre azt is igyekeztem megmutatni, hogy a teória görög felfogása nem egyeztethető össze azzal, amit a modern gondolkodás annak nevez, ez ugyanis a hipotetikus és magát az eljárás során igazoló gyakorlat ellenében mint valami pusztán szellemi projekció érvényesül csak.¹¹ Másrészt így kívántam hangsúlyozni, hogy az elméleti tevékenység annak a lehetőségfeltételeit vizsgálja, hogy mi eredményezi a tárgy kimeríthetetlen bőségét éppen a saját lét változó határai közepette.

Az előadás második részében egy olyan jelenségre kívánom irányítani a figyelmet, amely nem merül ki az elméleti, tán túlontúl gazdag elméleti repertoár önismétlésében, aminek eredményeképpen két dolog válhat szembetűnővé; egyrészt az elméleti megközelítés sokkal inkább volt elfoglalva azzal, hogy megfeleljen up to date-nek tekintett elvárásoknak, és így némileg önélvező módon eltekintett attól, hogy mi is a tárgya. Másrészt számos elméleti megközelítés olyannyira a struktúra, illetve a nyelvi közvetíthetőség adott megvalósulására koncentrált, hogy figyelmen kívül hagyta azt a nyilvánvaló tényt, hogy érzékelés és tudás, aiszthezisz és episzthémé egysége aligha képzelhető el pusztán a nyelvi közvetítésre (logosz) hagyatkozva. Sőt, ha meg akarjuk érteni az aiszthezisz arisztotelészi felfogását: Ulmer, Sallis, Welsch, Burnyeat egybehangzóan állítják, hogy maga az érzékelés nem önmaga által, hanem valamit érzékelve lép működésbe, ám érzékelni csak az tud, aki tudja, hogy mi az, ami változik, s persze tudni akarja, hogy az így működésbe lépő romlást vagy teljesedést ígér-e neki. Arisztotelész ember-/lélekfelfogásának lényegi megállapítása (417b), hogy elmélkedésre az képes, aki birtokában van a tudásnak, és elmélkedés akkor zajlik, ha már birtokában vagyunk a tudásnak, és éppen ez az, amit a theorein újragondolásakor nem feledhetünk. Ugyanitt, a De Anima-ban hívta fel a figyelmet arra, hogy a működésbe lépett, aktuális érzékelés, éppúgy, mint az elmélkedés (theorein) olyasvalami által kiváltott, ami valamiként már ismert volt, és hirtelen nem az. Érzékelni és elmélkedni csak az kezd, aki tud, vagyis tudja, hogy a dolog elváltozott, s a változáshoz vagy mozgáshoz maga is hozzátartozik, részes a mozgásban. A kijelentés: “az aktuális tudás azonos tárgyával” (431a) éppen ezt a tárgy által kiváltott mozgást, azaz a tárgy és az érzékelő lélek időleges változásban létét addig a pontig követi, míg végül a tárgyat felismerjük mint ezt és nem mást. Ha valami nem indítja meg az embert, nem hozza mozgásba azt, ahogy magát is tudja, vagyis a szemlélt nem vált ki benne sem félelmet, sem részvétet, akkor mondhatjuk: a műalkotás által semmiféle hatást nem szenved el az ember. Amikor Arisztotelész kijelenti, hogy az érzékelés nem mehet túl egy ponton, hiszen az érzékelés bizonyos aránya vagy képessége a kiterjedésnek (424a), akkor arra utal, hogy a mű nem léphet túl egy jól meghatározott renden és arányon, mert ez az emberből kiváltja – nevezzük így – az érzetlenséget, minthogy meghaladja azt, ami számára érzékelhető, szemlélhető és érthető. Ezért utalt a Poétikában (1449b) a mű, a tragédia meghatározott nagyságú felépítésének és a nyelv helyes megválasztásának követelményeire, vagyis arra, hogy tartsunk mértéket, amit ismét csak a tárgy diktál.

Ha tehát lassan el kell árulnom, hogy a jelenkori elméletalkotásban hol látom a döntő fordulatot, akkor az éppen itt van, mind döntőbb mértékben kapcsolódik ehhez a deszubjektivizáló, ám a szubjektumot egy más módon mégis kezelő és felépítő gondolkodáshoz – amit röviden nevezhetünk aisztheziológiának, vagyis az érzékelés értelemgeneráló jellegének, amiből nem iktatható ki, hogy az ember akkor tudhat egyáltalán, ha a működésbe lépett művet addig a pontig követi, ahol az a lehető legteljesebb módon egy a tárgyával. Wolfgang Welsch doktori értekezése¹² világossá tette, hogy az érzékelés az önmegtapasztalás helye, valamint hogy maga az aiszthezisz létszerűen lép fel beteljesedése során, és egy olyan történésbe vonja az embert, hogy annak léte mind érzékileg, mind szomatikusan érintetté válik. Az aiszthezisz mint “Seinsvollzug”, mint láttuk, nem előtörténet nélküli, lényege azonban éppen az, hogy az esztétikailag észlelt kiváltja azt a mozgást, ami nem pusztán a tárgyat, hanem a szemlélőt magát is érinti, megváltoztatja. Ez a történésbe rejtett érzéki–létszerű többlet, aminek csak az aiszthezisz és a tudott tárgy (episzthémé) azonossága esetén kerülünk birtokába. A műalkotás olyan kimeríthetetlen materiális többletével szembesülünk, ami kényszerít a tudott és ismert körén való túlpillantásra, bizonytalanságban tartva az embert, hogy önmaga rejtett és feledésbe ment igazságai felé újra megnyíljon. A művészet nem az igazságot közvetíti, hanem általa részünk lehet az igazban, ha az általa feltett és felénk irányuló kérdést képesek vagyunk megválaszolni.

Karl Ulmer egy Heideggerhez írt, jóval korábbi doktori értekezésben mutatta meg: a művészet tapasztalatának lehetősége, hogy benne az igaz eltalálásának és elvétésének játéktere nyílik meg, lényege szerint azonban magába foglalja az igazra történő kipillantást, a művészet műve által törekszik az ember arra, hogy meglelje helyét ott, ahova tartozik, hogy visszaálljon a létező körébe (phüszisz), és így igaz módon legyen.¹³ Kevesen mondták ki ezt világosabban, mint Wolfgang Schadewaldt¹⁴ a görög tragédiafelfogást értelmezve, megszabadítva az eleosz- és phobosz-értelmezést egyfajta hamis, együttérző humanista aiszthetiko-etikai affektivitástól, arra az elementáris tényre irányítva a figyelmet, hogy a történéseket érzékelve és azok részévé válva a létezés elemi viszonylatai közé kerülünk, ahol a magam érintettsége kiiktathatatlan. Az előre át nem látható történésekbe vonva a döntés rólunk esik, magunkról ítélünk, amikor mások baját csak mint egykor és másokkal megtörténőt gondoljuk el. A bennünk ébredő iszonyat és zavar azzal való szembesülés, hogy a magunk helyzete sem különbözik más létezőkétől, születés és vég közepette szembesülünk a lét elementáris működésével, és a műben felismerjük ennek mindenre kiterjedő mivoltát. Felismerni a műben működésbe lépő igazságot nem jelent mást, mint ennek az elementáris hatásnak/elszenvedésnek kitenni magunkat, azaz a szenvedélyek megszülik annak felismerését, hogy a mű rejtett és felfejtendő módon arra az elementáris létre (kata phüszin) vonatkozik, amit mindennapi világban-benne-létünk elfed. Erről a pátoszról írta egykor Heidegger,¹⁵ hogy a páthé a lélekben mennek végbe, benne zajlanak, életének elevenségében, s éppen azt jelentik, hogy valami által magával-ragadottá válik, valamitől elveszti összerendezettségét a lélek, valami kihozza a sodrából. A pátoszok által magán-kívül-létbe került ember azt a valamit, ami magával ragadja, folyamatosan a “világban-benne-létre” tekintettel szemléli, másrészt éppen arra figyel fel, hogy mi módon hozta ki a sodrából, mi változtatta meg azt, ahogy eddig volt (hexisz).

Még egyszer hangsúlyozom, az elmélet valójában nem új tárgyat választ és nem nyilvánít műveket idejétmúltnak, hanem egykori vagy éppen mai műveket olyan pontok felől vizsgál, amelyekre eddig nem irányult figyelem. Amikor Gombrich¹⁶ Freudra emlékeztető módon az érzések szimptómákon keresztül történő kifejezésére utalt, szinte egészen új megközelítési módot jelzett előre, ami ma a képelméletben (Nancy, Didi-Hubermann) és a szövegértésben (Wollheim, Campe, Pfotenhauer) válik meghatározóvá. Ez nem pusztán azt teszi nyilvánvalóvá, hogy a mű valami módon testi mivoltában is érinti az embert, hanem azt is, hogy a test bemutatása történetileg milyen változásokon ment keresztül. A szimptóma valami testi érintettség eltolt/időben későbbi kifejeződése; persze a művek nem pszichoanalitikus példatárak, mégis a zavar vagy felsebzettség olvashatóvá tétele kényszerítően jelentkezik műértésünkben. A testi szenvedés bemutatása, annak közvetett megnyilatkozása új olvasási módot követel: nevezhetjük ezt egyfajta antropológiai fordulatnak, amely éppen azt tudatosítja, hogy mi minden látható a testen, ami csak a tartás folytán fejeződik ki, és soha sem pusztán magára utal vissza. Hans Belting¹⁷ Burckhardt, Julius von Schlosser, Warburg után észreveszi, hogy a megjelenített portré, a portretírozás változó képfelfogás, képpolitika mentén bontakozott ki, a “kinek a képe és miként megmutatott” szükségessé teszi, hogy a személyesen túl a bemutatás rejtett irányát is megértsük – az igazi kép merő képtelenség. A kép szimptomatikusan mutat valamit, vagyis nem azt mutatja meg, ami látható. S amikor a kép már nem annak a kérdése, hogy mit ad vissza, mind nagyobb mértékben lesz ellenképe annak, ami úgy tűnik, valóságosan látható.

Így kezdi az irodalomelmélet újraolvasni azokat a műveket, amelyek látszólag egy szerző magáról adott képét, önbemutatását jelentik, nevezhetjük ezt autobiográfiának, ami éppen a történet elmondhatóságának és elmondásának lehetetlenségével szembesíti az olvasót (gondoljunk Louis Marin Stendhal-olvasatára, vagy Helmuth Pfotenhauer Jean Paul-értelmezésére). Ha olyan műre gondolunk, mint az éppen 250 éve született Karl Philipp Moritz Anton Reisere, akkor ma már világossá válik, hogy a lélek magát tapasztalni éppen azokban a törésekben tudja, amelyekbe akkor jut, amikor kívül kerül önmagán. Moritz 1782-ben, a regény előtt egy évvel a Deutsches Museum hasábjain tette közzé azt a programadó szöveget, amelyben a lelki betegségek kiváltotta torzulásokról és törésekről, ezek jelentkezéséről beszélt, vagyis arról az időbeli és térközről, amibe kivetve az ember magát tapasztalja. “A hű kép megalkotása”, mint Moritz írta,¹⁸ az irodalom legfőbb igénye, miközben tudja, hogy a bemutatott nem azt teszi láthatóvá, amit be akar mutatni, sőt kijelenti: a regények torzítanak, ám éppen ezért kényszerül az ember magában kiigazítani, miközben szembesül saját torzulásával, érzetlenségével. A művészet visszasegít ahhoz, amit önmagunkkal való szembesülésnek nevezhetünk, aminek megnevezése mint az sohasem lehetséges. Moritz műve, az Anton Reiser a “Bildungsroman” korszakában azért alkalmazza a “Verstellungskunst”-ot, hogy bemutassa, az ember miként válik el attól a képtől, amit magáról mutat. Reiser története nem a képzés korának dicsőségét, hanem a növekvő magányt mutatja meg, amely során a személy lassan a magára öltött változó karaktertípusok foglyává válik. A modernség, mint Norbert Elias írta, az én-kényszerítés traumatikus jeleit viseli magán – a művészetértésünkkel begyakoroljuk magunkat abba, hogy a karaktert mint meghatározó vonást felismerjük az arcon, amely azonban sohasem önmaga.

Végül utalhatunk korszakunk jelentős alkotójának video-műveire is¹⁹ (The Greeting, Pontormo festményének újraalkotása, vagy a Bosch képéhez kapcsolódó Quintet of the Astonished, vagy a Six Heads című mű). Bill Viola számos alkotásának éppen ez az újra kipróbált arc- és gesztusnyelv a fő kérdése, másfelől a megismételt és ismétlődő, hosszan kitartott időszekvenciában mutatja meg a legjobban, hogy mennyire nem látjuk a változó arcot és a változás folyamatát, hogy az emóciót megérteni talán akkor van esélyünk, ha figyelünk a néma testre, a testek közé kivetett testében is mutatkozó emberre. A művészetnek nincs oka, a művészet célját – mint Arisztotelész megmutatta – csakis önmagában birtokolja; ez a magára visszautaló cél-nélküliség nem jelent céltalanságot, hiszen célja önmaga számos beteljesítése. A művészet elmélete s a róla szóló elméleti beszéd – mint a címben utaltam rá – a legkevesebb előzetes feltétellel élve eljuthat oda, hogy szemlélhesse a tárgyat/tárgyát, amely sohasem a tárgy.

Jegyzetek

Az előadás 2006. november 7-én az Elméleteink 2000 körül című, a Szegedi Akadémiai Bizottság humántudományi szakbizottsága által rendezett konferencián hangzott el. (Szervező: Szőnyi György Endre)