Tillmann J. A.: – Lassan már vagy húsz éve beszélgetünk, főként nem irodalmi dolgokról. Ezért rögtön a sűrűjébe is vágnék: az a benyomásom, hogy a mai magyar irodalom művelőinek nagy részénél nem szövődik bele a szövegek szálai közé egyfajta gondolati réteg. Nálad viszont szoktam ezt érzékelni. Mit gondolsz erről?

Borbély Szilárd: – Beszélgetéseinknek az a természete, hogy amikor irodalomról beszélgetünk, valahogy akkor sem feltétlenül az irodalomra vonatkozik, amiről beszélünk. Amikor mi megismerkedtünk, 1987 körül, esszéket írtam, és a Vigiliának küldtem el, ahol te szerkesztő voltál. Azok is olyan szövegek voltak, amelyek nem nevezhetők kifejezetten irodalmiaknak abban az értelemben, ahogy a 80-as évek közepén a pályájukat kezdő emberek az irodalomhoz nyúltak. Amit én csinálok, az a fősodortól kicsit távolabb helyezkedik el. Érzékelem ezt a távolságot, ami az irodalom és az én dolgaim között van. Ez is akkor kezdődött, a 80-as években, amikor engem az érdekelt, hogy milyen módon lehet az irodalmat használni arra, hogy ne csak irodalmi dolgokat értsünk meg. És olyan lehetetlen esszéket írtam, mint akkoriban sokan, amelyek az irodalom és a líra, illetve az irodalom meg a teológia határán mozogtak. És valóban nem az irodalom érdekelt ezekben az írásokban. De akkor, amikor mi találkoztunk a Vigiliában, még szocializmus volt, vagy hogy is mondjuk. Abban a közegben számomra az is kérdés volt, hogy miképp lehet úgy írni, hogy ne kelljen olyan dolgokat művelni, amelyekhez nem volt gusztusom. És akkor jöttek ezek a Biblia-környéki esszék. Mindez benne volt a Vigilia körüli levegőben, a késő 80-as évek hangulatában, meg benne volt még valamiféle késő szocialista dekadencia érzése, és valamiféle szabadság nagyon halvány, pislákoló reménysége – vallásos színezetbe öltöztetve. Kétségkívül érdekes volt, érdekes hangulat.

– Annak az írásbeliségnek, amin felnőttünk, a gondolatok iránti fogékonyság volt a jellemzője, miként bizonyos korszakok és bizonyos kultúrák irodalmára is ez jellemző – mint ahogy a miénkre nem jellemző már egy jó ideje. Mit gondolsz, miért van ez ma így?

– Rafinált kérdés. Nem tudom. Én nem vagyok eléggé okos, és ez a kérdés meghalad engem. Azt hiszem, az irodalom társadalmi helye, a kommunikációs szerepe változott meg. Ha a 80-as évek közepére megyünk vissza, akkor úgy látszik, hogy akkoriban az irodalomról egészen másképpen gondolkodtak az emberek. Arra az írásmódra és irodalomfölfogásra célzok, amelyet az irodalomkritikusok szövegirodalomnak neveztek. Ha a mából nézzük vissza, tizenöt-húsz év távlatából, felmerül, hogy miért is jelentkezett akkoriban ez a szövegirodalom, és miért vonzott annyi embert az akkor indulók közül magához? Erre a kérdésre akkor kapunk választ, ha mindezt a hivatalos irodalomfelfogás elutasítása felől nézzük. Most nem csak azokra a szerepvállalásokra gondolok, amelyek Illyés Gyula meg Csoóri Sándor nevével jelezhetők, hanem általában a 19. századi irodalomfelfogás továbbélésére. A szövegként elgondolt írás mást jelentett, fölmentett mindenkit ez alól a teher alól. Csakhogy ezzel együtt egy nagy szelete is elfelejtődött az irodalomnak, mintha letette volna a téteket és a súlyokat. Valahogy az vált jellemzővé, talán a zavar jele ez, másrészt meg védekezés is, hogy nagyon szórakoztató akart lenni, valamiképp kötelezően vicces. Ezt én nem tudtam komolyan venni, mert úgy gondoltam, hogy az irodalom az örök dolgokhoz tartozik. És azt gondolom, hogy végső soron az irodalmi szöveg sem akarhat kevesebbet, mint hogy a kultúrát érintse meg, annak az alapvető értékeiről gondolkodtasson, a meghatározó allegóriákon és szimbólumokon dolgozzon. Ehhez azonban nem kell feltétlenül pátosz és nagy arc, lehet művelni ironikusan és szerényen is. Akkoriban számomra különösen Mészöly Miklós volt fontos, a Mészöly-féle intenciókat próbáltam használni.

– Ezek elég jól működnek. Az Ami helyet kötetben szereplő Hogy a világ című versedet szoktam olykor diákoknak idézni. Mert ez a vers nagyon rafinált kísérlet a definitív megszólalás elhárítására, azonközben pedig nagyon alapos, hogy úgy mondjam, leltára a világ lényeges pontjainak.

– Én nem tudom. Jó, ha így látszik. Nem próbálkozom azzal, hogy filozófiai kérdésekkel foglalkozzam. Ezek inkább az írás közben a megoldandó feladatok, hogy miként lehet kötetről kötetre létrehozni egy olyan szabályrendszert vagy poétikát, amely az előzőekből építkezik, de valamiképpen attól elszakadva vagy azt eltörölve próbálja újramondani ugyanazokat a témákat. Azt gondolom, hogy nem sok minden van, amiről én megpróbálhatok beszélni. De nem az válik érdekessé, hogy én mit tudok, hanem hogy elkezd működni egy olyan nyelv és poétika, amely meglepő módon tud valamit, függetlenül attól, hogy én nem sokat tudok, és legkevésbé sem teszek valamit a szövegbe bele. Én nem tervezem el, hogy mit fogok mondani, hanem egy nyelvhasználati módot, egy poétikát keresek, annak a szabályait találom ki, és aztán pedig hagyom, hogy ez megszervezze önmagát.

– A Halotti pompa kötetedben meglehetősen szokatlan témák merülnek föl, nem éppen súlytalan teológiai, filozófiai implikációkkal. Ilyen a tudomány, illetve a technika nagyon sajátos szóba hozatala. Például a “mintázat” kifejezés, illetőleg ennek az agyi vonatkozásai.

– Olyan összefüggéseket villantottál fel, amelyeket nem állt szándékomban a Halotti Pompa írásakor tudatosan, előre eltervezetten érinteni. Filozófiai-teológiai összefüggéseken én nem töröm a fejemet, és ezeket nem is gondolom végig, meglehet, a dolog kontextusát sem érteném. Amire utaltál, azt én költői eszköztárként és költői anyagként használom. Különféle tudományágaknak a felületes, nagyon felületes olvasatából származó jelentéktelen ismereteimet használtam. Nem az mozgatott, hogy valamilyen tudományterület, mondjuk, az agykutatás vagy a tudományfilozófia, humánetológia vagy nem tudom én, micsoda, miképpen használja saját nyelvében ezeket a fogalmakat, és ezeknek milyen implikációi vannak. Sokkal inkább arról van szó, hogy a Halotti pompa második része, az Ámor és Psziché-versek írása onnan indult, hogy az Ámor és Psziché-történet újramondásán törtem a fejemet. Pusztán ennyi volt, amit megkíséreltem, hogy miként lehet ezt a hellenisztikus mítoszt vagy történetecskét újramondani. Méghozzá a mai fogalmakkal, ahogy a mai tudatunkkal újramondható. Tehát ha, mondjuk, így tesszük fel a kérdést: mi az, ami bennünk nem test, akkor mindenféléket mondanak az emberek, attól függően, hogy milyen kulturális háttérrel és milyen törmelékes tudással rendelkeznek. Tudatról, lélekről, énről, szellemről, nem tudom, még miféle dolgokról, agyról, idegrendszerről meg mindenféléről van szó, és ezeket a – sokszor naiv – elképzeléseket a tömegkultúra is átmossa. Filmekből, fantasykból, innen-onnan származó, meglehetősen furcsa hiedelmekkel operálnak még azok is, akik egyetemet végeznek. Akkor ezek a tapasztalatok gondolkodtattak el, hogy az Ámor és Psziché-történetet miféle törmelékes és kusza nyelven lehet újramondani. Mindösszesen ennyi volt a kezdet. Aztán majd egy másik hirtelen belátás eredménye volt, hogy az evangéliumi történetet, Jézus drámáját miként lehet ma elmondani, hová helyeződnek a hangsúlyok ebben a drámában ma. Mit kezdjünk azokkal a szövegekkel, amelyek olvashatatlanná váltak, de korukban elemi erővel hatottak, évszázadokon keresztül.

– Az újramondás elég jól sikerült: olyannyira, hogy ezenközben az európai kultúra alapvető elemei egészen új összefüggésbe kerültek.

– Hát, ha itt most gyorsan közbevághatok, akkor azt mondom, hogy mindez meglepő volt. Meglepő volt a kötet darabjainak a készítése során, hogy mi történik, amikor egy régi műfajt, amely ma már nem nagyon érdekes, csak irodalomtörténészeket szokott izgalomba hozni, hogy egy műfaji hagyományt, egy műfajt mint szabályrendet újra elkezdünk használni. Hihetetlen érdekes dolog, tudniillik a műfaj mint olyan nem tudatos tudásforma, merthogy bizonyos számú tipikus esetből vonjuk le azokat a szabályokat, amelyek a műfajhoz tartozás kritériumai lesznek. Valamiképpen talán így működik a nyelv elsajátítása is. Olvasunk abba a műfajba tartozó szövegeket, és akkor megtudjuk, hogy milyen módon működik az a műfaj. Amikor elkezdtem, vagyis megpróbáltam kísérletezni azzal, hogy egy bizonyos műfaji kódot használok és működtetek, akkor a nyelvi anyag kezdett más összefüggéseket felölteni. Tehát adott egy műfaji kód, azt aktualizáljuk, vagyis ráhúzzuk, úgymond, egy szövegre. Egy modern, törmelékes, nagyon kusza nyelv és egy műfaji hagyomány találkozik egymással. Ekkor valami időben nagyon távoli meg valami, mondjuk, nem olyan távoli összekapcsolásából egy furcsa dolog furcsa módon kijön. Valami, amiről én nem tudtam. Meglepő módon kezdenek megjelenni olyan összefüggések, amelyekre nem gondoltam. Távoli, már halottnak tűnő jelentések, szimbólumok és allegóriák energiái élednek újra, és előhívnak valamit a nyelvből, a tudatunkból, amelyekről már nem is véltünk tudni. Úgy tűnik, mintha az olvasóban kontextualizálódna az, ami az újramondásban még csupán forma, műfaj, konvenció. Összekapcsolódnak különféle rétegek, és eközben valamiképpen jelentésre tesznek szert. És ez nem az én érdemem, hanem ennek a két dolognak az összekapcsolásából származik.

Még azt szeretném hozzáfűzni, hogy amikor a barokk költészetet használtam, akkor persze átvettem szimbólumokat, allegóriákat és hasonló dolgokat, de nem ez volt, ami talán igazán jelentésessé válhatott, hanem sokkal inkább a mondatrend. Tehát én onnan, ebből a költészeti hagyományból, főként a magyar barokkból és az azt megelőző időből alapvetően nem idézeteket vettem át. Nem idézni akartam szövegszerűen, hanem mondatlejtést vettem át, mondatrendet, mondatszerkesztést, illetve a versnyelvre jellemző, nagyon finom és törékeny dolgokat: a sorképzésnek a szabályait, hogy miként képzünk verssorokat, hogy miként illesztünk hozzá sorokhoz rímeket, és a sorképzésnek ez a technikája miképpen rendezi a jelentését vagy a szöveg értelmét. Ez már nagyon szakmai dolog, költészettechnikai, nem is forszírozom tovább.

– A kötetnek ezen túl is fontos tétje van: a szenvedés, a kegyetlenség, az emberi kiszolgáltatottság átértelmezése Krisztus alakja kapcsán, méghozzá úgy, ahogy azt sem az irodalmi, sem a teológiai hagyomány nem ismeri.

– Hát igen, van. Persze, valamiképpen meg van spekulálva a dolog. Egész pontosan, ki van spekulálva. Spekulálva van, de nincs végiggondolva. A szüleimet ért rablógyilkosság után minden elbizonytalanodott, azok az összefüggések, amelyek addig úgy tűntek, hogy valamiképpen kezdenek rendben lenni, hirtelen felborultak, és eltűnt mindennek az alapja. De ez nem annyira érdekes abból a szempontból, amiről mi most beszélünk, ezek inkább lelki történések, előzetes történései mindannak, ami ebben a kötetben kezdődött, vagy itt folytatódott. Amikor ezeket a verseket írni kezdtem, akkor mindezen már valamennyire túl voltam, azt gondolom. De mint vallásosnak nevelt ember jó sokáig spekuláltam azon, hogyan is vannak a dolgok. Vannak, ugye, az elemi élmények, és van a tudás, a gondolkodás fegyelmezése, és van az az erőfeszítés, hogy az elemi élményeket miként lehet tudássá, nyelvi formát öltő tudássá átfordítani. Amikor az embertől az elemi fogódzókat veszik el, akkor újra szembenéz azzal, hogyan kell elgondolnia a világot. Ilyen módon én azon spekuláltam, hogy az én személyes hitemmel, tudásommal, teológiai fogalmaimmal, ezekkel a törmelékekkel, amelyek nagyon kevéskék, hogyan tudok élni tovább. Közben valamifajta megnyugvást kell találni, a gyásznak a lezárását keresni, hogy valamifajta megerősítésre, vigaszra lehessen rátalálni. Csakhogy ilyen nincsen, az ember csak hozzászokik a megváltoztathatatlanhoz, és érzelmileg egy kicsit mindig elszegényedik. És eközben történt, hogy irodalomtörténészi munkám során rábukkantam valamiféle szövegekre, amelyek a halálról és a gyászról, ezekről a belső történésekről, a meghalás művészetéről, a halott és a lélek elbúcsúztatásának a nagy rituáléjáról beszéltek. És ezek nagyon szép és mély tudást csillantottak föl, amiről én addig keveset tudtam, mert nem kellett ismernem azokat az érzelmeket, amelyek átjárhatták ezeket a szövegeket. Bár olvastam korábban ilyen szövegeket, nem jutottam el az értelmükhöz, ahhoz a tapasztalathoz, ami létrehozta őket. Akkor valamit megsejtettem abból, hogy a vallás, valamiféle hit milyen technikát tud adni ahhoz, hogy az ember az ilyen történésekkel számot tudjon vetni. És miközben ezeket a verseket, könyveket kerestem, olvastam, és megkíséreltem újra használni őket, fölrémlett egy nagyon erős jelkép. Egy nagyon erősen ható, mély történés, egy nagyon intenzív mélyszerkezet, valamiféle mintázat. Az a mintázat, amely mindenütt ott van, minden irodalmi szövegben, ami számunkra, európaiak számára olvasható: a Krisztus-történet. Mindegy, hogy Krisztust vagy Messiást mondunk, valami módon mindegy, hogy a kettő közül melyiket nézzük, hogy zsidó vagy keresztény szempontból gondoljuk-e el. Valahol a nyelv mélyén, a nyelvről vagy a kultúráról való fogalmaink mélyén ott van ez a hatalmas alak, ez a Krisztus- vagy Messiás-figura. Akiről már nem nagyon beszélünk. Mára valahogy az emberek tudatából kiúszott az, amit ezek a középkori, barokk szövegek tudnak, hogy a Krisztuson keresztül való kommunikáció a Mindenséggel folytatott beszédnek a nyelve. Hogy azokkal a nem tudni, milyen erőkkel, amelyek vagy bennünk vannak, vagy valahol máshol, nem tudom, ilyen szimbólumok vagy allegóriák segítségével lehet kapcsolatot tartani. És ezt nem vallásosként, nem valamilyen fundamentalista vallás híveként mondom, hanem, mint mindannyian, a felvilágosodás gyermekeként.

– Nemrég a “nincsen Isten” kijelentéssel kapcsolatban hallottam Visky Andrástól azt, hogy ez a mondat el van adva. Az ilyen, illetve ellenkező értelmű mondatokat számtalanszor adták és adják el körülöttünk; sokat nem jelentenek. Így aztán effélékről nem beszélünk. Legfeljebb a negatív teológia nyomvonalán.

– A Halotti Pompa kapcsán, ezen a köteten dolgozva elgondolkodtatott, hogy a Holocaust, egyáltalán ez a történet, a keresztény teológia felől nézve mit jelenthet? Tehát, hogy létezik a veszteségnek, a hiánynak, illetve a gyilkosságnak és a gyilkosság teológiai összefüggéseinek valamilyen kulturális értelmezése. Vajon a Holocaustnak a keresztény teológia felől van-e más értelmezése, mint amit a negatív teológia mondhat? Elégedetlen voltam azzal, amit olvastam. Úgy hiszem, hogy a Holocaust az európai tapasztalat része, ekként tehát keresztény tapasztalat. Mi a teológiája? Hol a krisztológiája? Mit kezd vele a pneumatológia, például? Régebbi irodalommal, a 17–18. századdal foglalkozva azt éreztem egyszer, körülbelül épp az idő tájt, amikor a Halotti pompán dolgoztam, hogy a felvilágosodás vallásos rendszerként is elgondolható. Vagyis valamikor történt egy olyan változás a gondolkodáshoz, a kultúrához való viszonyban, amitől kezdve mindenféle olyan kérdéssel kapcsolatban, amelyekre korábban vallásos vagy mitikus válaszokat adtak, egy új hit felvilágosodott elgondolásokat és magyarázatokat adó nyelvi kliséihez nyúltak. Ezzel együtt veszett el azoknak a szövegeknek az átélhető jelentése is, amelyekre korábban utaltam: az egyházi és népi vallásos énekek évszázadokon keresztül recitált szövegeire gondolok.

Hogy világosabb és érthetőbb legyek, talán azt hoznám fel példaként, hogy a Halotti Pompa versei sokszor klapanciaszerű versek. És amikor az elkészült darabokat odaadtam néhány ismerősömnek, akkor a fanyalgás és az értetlenség volt a reakciójuk, hogy ezek bizony klapanciák. Ismert, régi dolgok, amelyeknek az újramondása nem igazán időszerű, nem rejt magában olyan irodalmi értéket, ami miatt érdemes ezzel bütykölni. De én meg azon gondoltam, miért van az, hogy a 17–18. századi szövegeket, ezeket az egyházi és népi vallásos énekeket, vagy akár még a misztikusoknak a szövegeit és hasonlókat olvasva ugyanazt az unalmat érezzük, mi ez az ugyanaz? Csupán annyi, hogy ismerjük ezeknek a mondatoknak a kifutását. Tudom, hogy mit fog mondani, és tudom, hogy az mit jelent. És tudom ezt az egészet, mert ez egy verkli. De ha most ezt a verklit egy kicsit megtekerjük, áthangoljuk, akkor megint megszólal. Ha ezeket a klapanciákat újra elmondjuk, nem csupán közhelyeket kapunk, noha benne vannak a tudatunkban, ismerjük az egyházi énekekből, aki irodalom szakot végzett, az olvasott Bornemissza Pétert meg Nyéki Vöröst, történetesen Paul Gerhardot és hasonlókat, ismeri és unja, és nem mond ez a dolog neki semmit. De ha tekerünk rajta még egyet, akkor ezeknek a jelentései vagy az összefüggései most megint világossá válnak. Mert kizökkentjük a helyéről. Akkor van értelme ezekkel foglalkozni. És amit a mai gondolkodás, a felvilágosodás, az ész és a racionalitás jegyében elgondolt nyelv nyelvjátékait használva unalmasnak látunk, nem lesz unalmas akkor, hogyha elvetjük azokat az előítéleteket, amelyeket az ész és a vallás jegyében megtanultunk a hitről, miszerint tudjuk a választ erre meg erre, és nem izgat bennünket, mert ezt már egyszer megoldották mások. Hogy mások már megadták nekünk a válaszokat a hit és a tapasztalat érvényességéről, ezt tanuljuk meg az iskolában, a filozófiákban, és a modern vallásosság formáiként is ezt sajátítjuk el. De ha visszanyúlunk a 17–18. századhoz, és valamiképpen újra összefüggéseket és kontextust teremtünk azoknak a mondatoknak, amelyeket akkor mindenki ismert, és annak a teológiai hátterét újragondoljuk, akkor ezek ma számunkra megint érdekessé válhatnak. Mert kiderül, hogy csak ugyanolyan babonákat hiszünk a racionalitás jegyében, hogy ugyanúgy babonák épültek belénk, hogy ugyanúgy babonákkal és tévhitekkel vagyunk tele, mint akkoriban. Amelyekkel szemben Kant és a felvilágosítók azt mondták, hogy meg kell szabadulni tőlük, hogy föl kell világosítani az embereket. Ez megtörtént, kialakult egy új katekézis, és ezek az elgondolások a nevelés által ugyanúgy belénk épültek és panelekké váltak, meg sem kérdőjelezhető ítéletekké vagy hiedelmekké, amelyeket ma látszólag racionálisnak gondolunk, de talán meg lehet őket egy kicsikét piszkálni. Nem tudom.

– A szenvedés kérdése a kereszténységben korántsem olyan egyértelmű, mint azt közkeletű képei és elképzelései sugallják. Vidrányi Katalin teológiatörténész szerint a szenvedés misztikája eretnekség, de legalábbis perverzió.

– Ez bizonyosan így van, de ez az egyháztörténetből köztudott. Azt is mindenki első olvasásra beláthatja, és ehhez semmiféle teológiai vagy filozófiai tudás nem szükséges, hogy a kereszténységnek a mai köztudatban szereplő megalapozó szövegei élesen kettéválnak az evangéliumokra és Pál leveleire, valamint függelékként ott az Apokalipszis, amellyel alig lehet mást kezdeni, mint amit Dürer tett, valamiféle képszerűség formájában felmutatni. Az Apokalipszis jó példa arra, ahogyan eltűnik egy teljes kultúra, és vele a kulcsok, kódok, a szöveg megértését lehetővé tevő összefüggések, és majd kétezer éve cipeli magával a kereszténység ezt a szöveget, de rég nem tud vele mit kezdeni, ha nem tévedek. A középkor végén, a nagy járványok idején vesz fordulatot a kereszténység. A passiómisztika felé fordulás, ez a különös “perverzió” a keresztény vallásnak az életre adott kora újkori válasza volt. Alig néhány száz éves ezek szerint, és a protestantizmus nélkül aligha vált volna ilyen kifinomult pesszimista kultusszá. Engem az ragadott magával, és a Nagyheti Szekvenciák ezt érintik meg, ahogy a krisztusi szenvedés ebben a misztikában jellé válik, amely hozzászoktat a szenvedés látványához, a szenvedés szemléletéhez, de nem érzékeli annak testi nyomorúságát, azt, ahogy a test fiziológiája ilyenkor működik. Azt, hogy ilyen borzasztó szenvedéssel szemben a test védekezik, a záróizmok elernyednek, a vizelet és a széklet távozik, elvész a kontroll a funkciók fölött. A test izzad, bűzlik, a nyelv elfeketedik stb. A szenvedés kultusza azzal párhuzamosan erősödik fel, ahogy az újkori Európa mindennapjaiból, köztereiről kiszorul a szenvedés látványa. Ahogy ma is a szenvedés, a gyilkosság képi jeleit figyelik az emberek, filmeken. A szenvedés így a test átélhetőségének jelévé vált mára. Miközben elfeledkezünk az emberi test krisztusi aspektusáról, a halál fölszabadító, boldog fogadásáról.

– Szokatlan ebben a tárgyban az a játékosság, amellyel megközelíted. Nem veszélyes-e ez? Nem a blaszfémiára gondolva, hanem a súlytalanná válás lehetősége az átmenetek (metaforizálások, szubjektivációk) során.

– Bizonyára vannak, akik megütköznek ezen, vagy csak zavarónak tartják. De a szenvedésről nem lehet beszélni. Aki szenved, annak nincsenek szavai, az áldozatok hallgatnak. A megalázottaktól első lépésben elveszik az önbecsülést, az öntudatot, megbontják a személyiségük szerkezetét. A táborokban, ahogy a beszámolókból kitűnik, mindenütt ezt tették. Elvették a lelket az áldozatoktól. Én úgy hiszem, és a magam bőrén úgy tapasztaltam, hogy a szenvedés nem emel fel, csak az öröm. A szenvedés mítoszaihoz tartozik, hogy nemesít, mint a munka, hogy felemel. Csak a nevetés, a játékosság, a szeretet képes ilyesmire, szerintem. Akiket megaláznak a szenvedés által, azoktól elveszik a testet. A testtel együtt attól fosztják meg az embert, ami a test krisztusi vonatkozása a keresztény világban, a boldogsággal vállalt, áldozati életet lezáró haláltól. A másokért élt élet a test krisztusi útja, amely nem szenvedés. A Soában a kereszténység lerombolása, Krisztus halálának értelmetlenné válása lehet a kereszténység nyugtalanító tapasztalata, amivel aligha lehet őszintén és bátran szembenézni. Az ilyesmit nem szereti senki, a szenvedés komolysága alibi, ha tetszik, perverzió. A haszid történetek arról az örömről szólnak, hogy az ember teremtményi volta más teremtményekhez viszonyítva, mindig másokhoz, más dolgokhoz viszonyítva bír jelentéssel. És nincs abszolút értelme, kinyilatkoztatott jelentése semminek. Ahogy az írásnak sincs, úgy a dolgoknak sincs, az összefüggések folyton felborulnak, átrendeződnek. Csak a kutató elme, a nyelvre hagyatkozó fogalmazás fedezheti fel Istent. És ha észreveszi, akkor nevet. Isten egy viccben is megmutatja önmagát nekünk vagy a szavak véletlenében. Vagy egy történetben, ha elmeséljük másoknak.

– A Soával keresztezett krisztológia többirányú újraértelmezésre késztet: nem a követők és megfeszítők, “keresztények” és “zsidók”, igazhitűek és hitetlenek (időben pontszerű) ellentéte, hanem mindegyre bekövetkező (időtlen?) felállás – állandó áthelyeződésekkel, helycserékkel.

– Nem tudom, ez nagyon-nagyon nehéz dolog, sikamlós terület. Én nem akartam semmi rendkívülit mondani, nem kívántam tenni semmi többet, mint hogy néhány verset írtam, amelyek a korábbi versekből következtek. Abból a nyelvből, amelyet ebben a könyvben, a Halotti Pompában használtam, de nem azért, mert én akartam, hanem mert így alakult. Keletkezésében ez a nyelv az Ámor & Psziché sorozattal indult, ebből alakult ki a Nagyheti Szekvenciák nyelve, és ebből vezetett út a Haszid Szekvenciák felé. A Haszid Szekvenciák okozták a legtöbb fejtörést számomra, miszerint olyan összefüggéseket fog érinteni, amelyekre utaltál, amelyek túlságosan közel vannak és túlságosan nehezen beláthatók, mert nincs még hozzá kellő távlat. A vallások evolúciójában ötven-hatvan év nem idő. Ezért is hagytam a Haszid Szekvenciák elkészült, félig kész vagy csak felvázolt darabjait befejezetlenül 2004-ben a számítógépemben, és mert szerettem volna eltolni magamtól ezt az egészet. De már a korrektúrák olvasásakor, hónapokkal a lezárás után beláttam, hogy nem spórolhatom meg ennek a résznek a befejezését.

– A haszid elbeszélésmód használata a harmadik könyvben nem teszi-e túlontúl egysíkúvá a sorozatot?

– Vannak ezt megtörő, kibillentő szövegek is közbe-közbeszúrva. De, igen, ez bizonyosan monotóniát okoz, ám egy szemléletmód talán így válhat csak érzékelhetővé, azt gondoltam. Nem mondom, hogy mindez azonos volna a haszidizmus szemléletével, nyilván nem erről van szó. Ez itt hangsúlyozottan fikció, vagy még inkább egy poétikai kód, nyelvtan, ami csak itt van jelen, ebben a részben. A magyarországi haszidizmus három cadikját, csodarabbiját, szentjét idézik meg ezek a versek. De ezek a rabbik csak a nevüket kölcsönzik az itt fellépő alakmásaiknak. Csupán értelmeznek, kommentálnak, egymás szavait viszik tovább. Nem tudnak semmit biztosan, de mert halottak, köveket tesznek a sírjukra. És kitlit dugdosnak a kövek közé, kis cédulácskát kívánságokkal, imákkal, mint a jeruzsálemi siratófalnál szokás. Mert olvasni tudnak, és értelmezni is.

– Ahasvérus Jézus az időtlen megváltó, aki újra meg újra halja sok millió zsidó halálát? Olyan Isten, aki “időről időre átvérzi a történelem szövetét”?

– A megváltás időtlen, de mintha csak az időben, a történelem idejében élő emberek számára volna jelentősége, súlya mindennek. Az utóbbi egy-két évtizedben sok szó hangzott el, könyvek íródtak arról, hogy a történelem véget ért. Én nem tudom, pontosan mit jelent ez, csak halványan sejtem. És akkor erről miért nem értesítették a Messiást, Jézus Krisztust, akiknek ez ügyben van még dolguk? Vagy inkább Jézus Ahasvérus, egy időtlen, történelem nélküli Megváltó lenne a nekünk való szabadító? De lehet-e történelem nélküli Megváltóról gondolkodni? Van-e a történelemnek sebe, amelyet “szövet” fed? És a vér vajon kinek a vére? És kiért ontatik? Én nem tudom a válaszokat, én csak verseket írok.

(Az itt olvasható interjú szerkesztett változata annak a beszélgetésnek, amely a JAK irodalmi táborában zajlott Szigligeten 2005. augusztus 25-én. - A szerk.)